Introducción al pensamiento científico. Comentario texto II

Bertrand Russell: Los Problemas de la Filosofía (1912) [Fragmento].

 

“Los animales domésticos esperan su alimento cuando ven la persona que habitualmente se lo da. Sabemos que todas estas expectativas, más bien burdas, de uniformidad, están sujetas a error. El hombre que daba de comer todos los días al pollo, a la postre le tuerce el cuello, demostrando con ello que hubiesen sido útiles al pollo opiniones más afinadas sobre la uniformidad de la naturaleza. Pero, a pesar de los errores de estas expectativas, no cabe duda de su existencia. El mero hecho de que algo haya ocurrido un cierto número de veces produce en los animales y en los hombres la esperanza de que ocurrirá de nuevo. Así, nuestro instinto nos proporciona ciertamente la creencia de que el sol saldrá mañana, pero es posible que no nos hallemos en mejor posición que el pollo, al cual, sin que lo esperara, le han retorcido el cuello. Por consiguiente, debemos distinguir el hecho de que las uniformidades pasadas sean causa en nosotros de esperanzas para lo futuro, del problema de saber si hay algún fundamento razonable para conferir un valor a estas esperanzas desde el momento en que se suscita el problema de su validez. El problema que vamos a analizar aquí es el de si hay alguna razón para creer en lo que se ha denominado «la uniformidad de la naturaleza».

La creencia en la uniformidad de la naturaleza es la creencia de que todo lo que ha ocurrido u ocurrirá es un caso de alguna ley general que no tiene excepción alguna. Las expectativas burdas que hemos considerado están todas sujetas a excepciones, y expuestas por lo tanto a engañar al que las concibe. Pero la ciencia admite habitualmente, por lo menos como hipótesis de trabajo, que las leyes generales que tienen excepciones pueden ser reemplazadas por leyes generales que carecen de ellas. «Los cuerpos abandonados en el aire, caen», es una ley general de la cual son excepciones los proyectiles y los aeroplanos. Pero las leyes del movimiento y la ley de la gravitación que dan cuenta del hecho de que muchos cuerpos caen, dan cuenta también del hecho mediante el cual los proyectiles y los aeroplanos pueden elevarse; así, las leyes del movimiento y la ley de la gravitación no están sujetas a excepciones. La creencia de que el sol saldrá mañana podría llegar a ser falsa si la Tierra entrara súbitamente en contacto con un cuerpo grande que destruyera su rotación; pero las leyes del movimiento y la ley de la gravitación no serían infringidas por este acontecimiento. El objeto de la ciencia es hallar uniformidades, del mismo género que las leyes del movimiento y de la gravitación, de tal modo, que por mucho que extendamos nuestras experiencias, no sufran excepción. En esta investigación, la ciencia ha tenido un éxito evidente y podemos conceder que sus uniformidades se han mantenido hasta aquí. Pero con esto volvemos al problema primitivo: Suponiendo que se han mantenido siempre en el pasado ¿tenemos alguna razón para suponer que se mantendrán en el futuro? Se ha argüido que tenemos razón para esperar que el futuro se parecerá al pasado, porque lo que era el futuro se ha convertido constantemente en el pasado y se ha parecido siempre al pasado, de tal modo, que en realidad tenemos la experiencia del futuro, es decir, del tiempo que era anteriormente el futuro y que podemos denominar futuro pasado. Pero este argumento encierra realmente una petición de principio. Tenemos la experiencia de futuros pasados, pero no de futuros futuros, y el problema es éste: ¿los futuros futuros se asemejarán a los futuros pasados? No se puede responder a esta pregunta con argumentos que se apoyen sólo en los futuros pasados. Por tanto, nos es preciso buscar algún principio que nos permita saber que el futuro seguirá las mismas leyes que el pasado.

La referencia al futuro no es esencial a este problema. La misma cuestión se suscita cuando aplicamos las leyes vigentes en nuestra experiencia a objetos pasados de los cuales no tenemos la experiencia, como, por ejemplo, en geología o en las teorías sobre el origen del sistema solar. El problema que realmente nos hemos de plantear es el siguiente: Cuando dos cosas se han hallado frecuentemente asociadas y no conocemos ejemplo alguno en el cual haya ocurrido la una sin la otra, el hecho de que ocurra una de ellas ¿no da, en un caso nuevo, un fundamento suficiente para esperar la otra? De nuestra respuesta a esta pregunta dependerá la validez de todas nuestras esperanzas relativas al futuro, de todos los resultados obtenidos por la inducción y desde el punto de vista práctico, de todas las creencias en que se funda nuestra vida cotidiana.

Debemos conceder, por lo pronto, que el hecho de que dos cosas se hayan hallado con frecuencia unidas y jamás separadas, no basta por sí mismo para probar de un modo demostrativo que se hallarán también unidas en el próximo caso. Lo más que podemos esperar es que cuanta mayor sea la frecuencia con que se hayan hallado unidas, más probable será que se hallen unidas en otra ocasión, y que si se han hallado unidas con frecuencia suficiente, la probabilidad llegará casi a la certeza. Tal aserto no puede alcanzar nunca la certeza completa porque sabemos que, a pesar de la frecuencia de las repeticiones, ocurre a veces una decepción final, como en el caso del pollo al cual le tuercen el cuello. La probabilidad es todo lo que podemos pretender.”

(B. Russell, Los Problemas de la Filosofía).

Pregunta: Explica por qué el razonamiento inductivo no permite alcanzar conclusiones con certeza. ¿Cuál es, según Russell, la relación entre probabilidad e inducción?

(Máximo 500 palabras/una cara en times new roman 12)

 

Comentario de texto de B Russell

En este escrito, Russell hace referencia a los límites de la ciencia. Para ello recurre a una historia inventada con tintes de humor negro: un pollo, que es alimentado diariamente por su dueño, descubre que no existe regularidad en el universo cuando, en víspera de la Navidad, el dueño le visita para torcerle el cuello.

La investigación científica involucra razonamiento/inferencias de los que se derivan conclusiones a partir de la evidencia disponible. Un razonamiento puede definirse como un proceso por el que un sujeto pasa de unas creencias a otras, con el fin de adoptar creencias correctas o justificadas. Es una transición entre dos estados mentales que puede involucrar deseos o intenciones, además de creencias.

Una forma de razonamiento es la inducción, que parte de premisas particulares (creencias de partida) para llegar a conclusiones generales (creencias de llegada), es decir, establece generalizaciones a partir de observaciones de casos concretos. Se puede decir también que la inducción es necesaria para aprender a partir de la experiencia.

Pero la inferencia inductiva tiene un problema: no garantiza que sus conclusiones sean verdaderas, incluso si todas sus premisas lo son. Aunque una generalización universal empírica se muestre acorde con numerosos casos particulares observados (en la historia de Russell la visita diaria del granjero para alimentar al pollo), siempre existe la posibilidad de que aparezca un contraejemplo, un nuevo caso que invalide la generalización (en la víspera de Navidad el granjero le tuerce el cuello).

Aquí Russell sigue la teoría de Hume según la cual no está garantizada la existencia de uniformidad/regularidad entre los casos particulares observados y otros casos semejantes todavía no observados. También conecta con el falsacionismo de Popper, según el cual una hipótesis general empírica no puede ser confirmada definitivamente a partir de observaciones particulares. Las observaciones solo permiten refutar hipótesis generales.

Según estas consideraciones, se puede concluir que la evidencia empírica disponible es en muchos casos parcial o limitada y no elimina completamente la incertidumbre sobre el fenómeno investigado.

No obstante, existen métodos para controlar, acotar o delimitar, de manera rigurosa, la incertidumbre de los resultados científicos. Así, la incertidumbre de un evento puede representarse en términos de probabilidad. La probabilidad que un sujeto asigna a un evento indica su grado de confianza acerca de si dicho evento tendrá lugar. Existen técnicas matemáticas para operar de manera precisa con asignaciones de probabilidad (teoría de la probabilidad), de tal manera que los resultados científicos se presentan frecuentemente de manera probabilística.

La necesidad de acudir a teorías científicas de naturaleza probabilística se dará independientemente de si el mundo está gobernado por leyes deterministas o si, por el contrario, la realidad es azarosa: nos veremos obligados a apelar a probabilidades en aquellas investigaciones que se realicen en condiciones de incertidumbre y con evidencia incompleta y limitada.

Aunque una predicción probabilística no elimine completamente la incertidumbre, puede proporcionar una guía útil para la toma de decisiones (en política, economía, medicina, ingeniería…).

Introducción al pensamiento científico. Comentario texto I

 

Galileo Galilei: Carta a Cristina de Lorena [fragmento].

 

 “Yo aquí diré aquello que oí a una persona eclesiástica de muy elevado rango, esto es, que la intención del Espíritu Santo era enseñarnos cómo se va al cielo, y no cómo va el cielo. [...] En vista de esto, y siendo, como se ha dicho, que dos verdades no pueden contradecirse, es función de los sabios intérpretes el esforzarse por encontrar los verdaderos sentidos de los pasajes sagrados, que indudablemente concordarán con aquellas conclusiones naturales de las que tuviésemos de antemano certeza y seguridad por la evidencia de los sentidos o por las demostraciones necesarias. Más aún, siendo como se ha dicho que las Escrituras por las razones aducidas admiten en muchos pasajes interpretaciones distintas del significado de las palabras y, además, no pudiendo nosotros afirmar con certeza que todos los intérpretes hablen por inspiración divina, pues, si así fuese, ninguna divergencia existiría entre ellos, acerca de los sentidos de los mismos textos, creo que se obraría muy prudentemente si no se permitiese a ninguno el comprometer los textos de la Escritura y, en cierto modo, obligarles a tener que sostener como verdaderas estas o aquellas conclusiones naturales, de las que alguna vez los sentidos y las razones demostrativas y necesarias nos pudiesen demostrar lo contrario.”

 

Pregunta: ¿Cuál es el papel de la evidencia y la experiencia en la investigación científica sobre el mundo empírico (es decir, sobre lo que Galileo llama cuestiones naturales)? ¿Cómo entiende Galileo la relación entre ciencia y autoridad religiosa?

(Máximo 500 palabras/una cara en times new roman 12)

Comentario de texto.

Este fragmento de la carta de Galileo a Cristina Lorena muestra el conflicto que le tocó vivir a este en el marco de la primera revolución científica (la del siglo XVII) en la que tuvo lugar un cambio de paradigma en la forma de concebir la ciencia: el paso del dogmatismo (centrado en la Biblia) y del principio de autoridad (representado por Aristóteles), a la ciencia moderna, que busca conocer la realidad a partir de la evidencia de los hechos mediante la observación y la experimentación.

Para explicar este cambio, Galileo recurre a la ironía en su carta, al argumentar, posiblemente para curarse en salud, que la Biblia nos muestra, por enseñanza directa del Espíritu Santo, cómo debemos comportarnos para ganar el cielo (“cómo se va al cielo”), lo cual es incuestionable, pero nada dice sobre cómo es el mundo real en el que vivimos (“cómo va el cielo”).

En la nueva ciencia que inaugura Galileo, la observación es la fuente básica de la evidencia científica acerca de cómo es el mundo; y, en la medida en que no depende de las opiniones o creencias del observador, es objetiva, es decir, trata de predecir el mundo tal como realmente es.

La evidencia observacional se adquiere a través de nuestros sentidos, que nos proporcionan experiencias sensoriales. Pero cabe preguntarse hasta qué punto nuestros sentidos son fiables. La respuesta que dan los científicos modernos es que no; nuestra percepción está influida por factores subjetivos de diversa índole: creencias, habilidades, emociones, experiencia previa, contextos sociales y culturales, etc.

Para salvar este problema, los científicos recurren a la exploración activa del entorno, es decir, recurren a la experimentación, que consiste en manipular activamente el sistema que quieren estudiar para observar los efectos resultantes. Además, los experimentos científicos suelen apoyarse en alguna base teórica que permita comprender cómo se ha de diseñar el experimento y cómo han de interpretarse sus resultados. Otros recursos a los que acuden los científicos para garantizar la objetividad de sus observaciones es el recurso a los medios tecnológicos que condicionan los experimentos; la autoría colectiva (colaboración de numerosos científicos); la propuesta de hipótesis (conjeturas como posibles respuestas a una pregunta científica), etc.

El método que se suele seguir para hacer una investigación científica es el hipotético-deductivo que se desarrolla de acuerdo con las siguientes fases:

1)     Formulación de una pregunta de investigación ante un problema no resuelto

2)     Propuesta de hipótesis

3)     Inferencia de las previsiones e implicaciones empíricas

4)     Comprobación empírica de las implicaciones y predicciones de las hipótesis

5)     Se descartan o revisan las hipótesis refutadas empíricamente

Finalmente, otra característica de la nueva ciencia es el uso de instrumentos para acceder a observaciones que rebasan el límite de las proporcionadas por nuestros sentidos (la observación directa). Así, Galileo hizo uso del telescopio para obtener evidencia en contra de las teorías astronómicas tradicionales, constituyendo un recurso decisivo para sustituir la teoría geocéntrica (ptolomeica) por la heliocéntrica (copernicana).

La dificultad de crear sentido en las sociedades contemporáneas

La modernidad como proceso de escisión de la totalidad

La cuestión del sentido está relacionada con la cuestión de la identidad. Pero la afirmación de la identidad es cada vez más difícil en nuestras sociedades. Como Weber supo ver, la modernidad supuso la desarticulación de la cultura en esferas escindidas entre sí.

En épocas premodernas las cosmovisiones aseguraban la unión entre las diversas esferas del conocer y del actuar; pero la modernidad industrial y capitalista ha provocado la separación de un ámbito económico, un ámbito político y un ámbito ideológico; dio lugar al surgimiento de una economía aislada, de un derecho formalizado y un Estado burocrático. La sociedad moderna es el ámbito en el que se generaliza una moral de tipo universalista y una estructura individualizadora del yo.

Como dice Habermas, actualmente está superada la posibilidad de desarrollar una identidad basada en una civilización concreta, centrada en torno a un Estado, y por ello se plantea la cuestión de desarrollar una nueva identidad que sea posible en sociedades complejas y compatible con estructuras de un yo universalista. En las sociedades modernas se da la posibilidad de llegar a un nivel postconvencional de la conciencia, caracterizado por una orientación jurídico-contractual y una orientación por principios éticos universales, posteriormente. Estos principios universales son: la justicia, la igualdad, la reciprocidad y el respeto por la dignidad de los seres humanos como personas individuales.

La filosofía y la política como posibles puntos de apoyo de la identidad

Este desarrollo de una estructura universalista de valores debe enfrentarse a una triple escisión del individuo moderno: frente a la naturaleza exterior, a la sociedad y a su naturaleza interior.

Ante esta escisión del individuo moderno Hegel propuso la filosofía como medio de unificar lo escindido. Pero la capacidad integradora de la filosofía como sustituto de la religión unificadora parece hoy bastante problemática. Aparte de la filosofía y la religión, el partido político y el Estado tampoco son capaces de proporcionar ese sentido.

Crisis de legitimación y motivación en la postmodernidad

Esta incapacidad para producir una identidad colectiva se constata en la actual crisis de la legitimación y de motivación.

La crisis de legitimación, además de estar basada en la desigualdad existente en nuestras sociedades de clases, está también relacionada con la imposibilidad de producir administrativamente el sentido. Solo la tradición cultural, sometida a una interpretación crítica continuamente renovada, es capaz de dar sentido y el sistema capitalista, que desarrolló una tecnología y una economía muy eficaces, tiene unos sistemas de valores que son los mismos de las sociedades preindustriales, ya que no fue capaz de sustituir la religión, produciendo desajustes entre una economía avanzada y una estructura ideológica arcaica.

Privatismo y despolitización

A la crisis de la legitimación se une la crisis de motivación que produce un privatismo y una esfera pública despolitizda, productos de una actitud cínica ante un sistema de representación política en el que ya no se cree. La crisis de motivación se produce porque las sociedades capitalistas son incapaces de desarrollar una ideología capaz de cumplir las funciones integradoras que antaño ejercían las religiones y los mitos.

La crisis de motivación y legitimación del capitalismo solo podrá superarse, según Habermas, mediante una reestructuración de dichas sociedades en clara ruptura con su base capitalista o mediante el rechazo de la necesidad de legitimación del sistema.

La solución de Luhmann

Esta es la solución de Luhmann, para el cual la sociedad actual ha dejado de ser estratificada para definirse mediante la funcionalidad de los distintos subsistemas en un sistema global. Al ideal democrático de gobierno y autodecisión, generador de identidad y sentido, se opone una concepción autoritaria del poder, que acepta la democracia solo como una ficción y recupera de Carl Schmitt la noción de soberanía como la capacidad de decidir en el instante del peligro, de manera que se seleccione entre las distintas posibilidades y se reduzca así la complejidad.

Conclusión

Como conclusión, podemos decir que el sujeto es algo a construir y con él la identidad y el sentido. Se nos abre la posibilidad de una experimentación lúcida que, jugando con las pulsiones, dé lugar a la construcción paulatina de una identidad que será fragmentaria, pero que podría desplazarse desde las pasiones negativas hasta las positivas, de la tristeza a la alegría, de la impotencia al poder y a la libertad (Spinoza), una identidad que despliegue sus polos revolucionarios y controle sus polos fascistas y destructivos.

 

El sentido de la historia

Se puede encontrar el sentido de la vida insertando la propia vida en el fluir de la historia. De esta manera el sentido de la vida individual es otorgado por el sentido de la historia.

La noción de sentido histórico es una noción lineal del tiempo, frente a la noción circular del tiempo propio de las culturas primitivas (agrícolas). La noción del tiempo cíclico se asocia con la tradición clásica griega y la noción de tiempo lineal, histórico, con la tradición judeo-cristiana.

La consideración de la historia como el escenario de la lucha entre las potencias del bien y del mal, con el triunfo final de las primeras, es una visión que se ha conservado ampliamente arraigado en la mayoría de las tradiciones emancipatorias religiosas o políticas. El judaísmo y el cristianismo ponen en escena el drama de la Creación, cuyos momentos fundamentales son la Caída, la Redención y el Juicio Final.

Esperanza y utopía

La filosofía de la historia de corte cristiano está centrada en la noción de esperanza. Esta esperanza en la restauración del sentido es considerada algo utópico cuando no se comparte la confianza del creyente.

La utopía nació en el seno del cristianismo liberal, humanista y erasmista y pretende instaurar el reino de Dios en la tierra y no esperar al juicio final.

La utopía surge cuando se pretende adecuar las estructuras sociales terrenas a los anhelos de libertad y justicia, que las religiones, especialmente la cristiana y luego la tradición ilustrada han hecho suyas. El bien y el sentido es algo a crear y en ese sentido es algo que no es teológico ni natural. Es un proyecto social en el que no haya miseria, ni sufrimiento, ni maldad o al menos en el que se hayan eliminado las causas sociales y económicas que impiden la felicidad de los humanos.

Dado que la felicidad es algo individual, que tiene que conseguir cada uno por su cuenta según sus aspiraciones y pretensiones particulares, a lo más que se puede llegar es a construir una sociedad que posibilite esto al eliminar las diferencias no queridas y estimular las diferencias libremente asumidas por los seres humanos.

Pero hasta este proyecto mínimo, que Marcuse consideraba ya posible, dado el nivel tecnológico y científico de nuestra época, se nos muestra como utópico. Habermas reprochó a Marcuse su utopía tecnológica y antropológica como imposible, dada la situación actual de la distribución de la riqueza y el poder y la colonización que dichos poderes llevan a cabo, tanto sobre la naturaleza exterior como sobre la naturaleza interior del ser humano (colonización del mundo de la vida).

La filosofía de la historia no puede justificar el sentido de la vida humana

El sentido de la vida, difícilmente fundamentable en la cotidianidad, se abre a la historia si no quiere caer en la fundamentación religiosa, pero la filosofía de la historia jamás podrá justificar completamente el sentido de la vida humana que, en última instancia, es individual. La vida ética y política, que busca su sentido, solo lo encuentra en sí misma. No es posible traspasar la responsabilidad por la propia vida a instancias supraindividuales, como el Estado, la clase o la historia.

 

El sentido de la vida

Concepto y método de la Metafísica

El estudio de la Metafísica abarca una Ontología (teoría de las categorías, teoría del ser en cuanto a ser) y una Teodicea (teoría del mal y del sentido), así como la metodología a emplear en la época postmoderna; se trata de una imbricación plural de algunos de los métodos clásicos, hermenéuticos, dialéctico y estructural principalmente. Incluye también el estudio de los cinco tópicos metafísicos esenciales: realidad, razón, praxis, mal y sentido.

El sentido de la vida

La cuestión del sentido de la vida tiene su primer planteamiento en relación con la propia vida individual. La pregunta por el origen y el fin de la vida, su significado, su justificación es una cuestión no solo teórica sino práctica que afecta a todos los seres humanos.

Pero esta pregunta solo se da en épocas de crisis, como la actual, en que la pérdida de las grandes cosmovisiones, tanto burguesas como socialistas, nos ha llevado a la abigarrada situación conocida como postmodernismo, en que las tablas de valores se han multiplicado y banalizado hasta disolverse.

En las sociedades tradicionales y en los momentos de tranquila evolución histórica, la vida encuentra su sentido en las actividades cotidianas, regidas por los valores de la comunidad, la clase o el estatus al que el individuo pertenece.

La vida cotidiana se rige por una serie de valores como el pragmatismo, la imitación, la analogía, la hipergeneralización, etc., que dan lugar a un entorno seguro en el que el sentido de nuestra actuación es claro. Pero la vida cotidiana no puede por sí solo dar respuesta a la exigencia de un sentido para la vida.

Heidegger en ‘Ser y el tiempo’ analiza el mundo de la vida cotidiana como el mundo de lo impersonal, del “uno”, en el que permanece el Dasein en tanto que “ser en el mundo” y “ser con”.

El “ser ahí”, en tanto que ser en el mundo público se relaciona con los demás a través de las habladurías (cháchara), la avidez de novedades y la ambigüedad. Esto último es básico en la cotidianidad y hace que aquello que parece claro y comprendido no lo esté realmente. Para Heidegger la vida cotidiana es inauténtica, sin sentido.

El sentido de la vida en el existencialismo

Este sin sentido de la vida será explotado por el existencialismo francés, tanto por Sartre como por Camus. Para este último la escisión radical entre el hombre y el mundo es la clave del absurdo y del sin sentido, pero esta escisión solo es intuida en la vida cotidiana que nos mantiene adormecidos en tanto que no pongamos en duda sus valores.

Tenemos aquí otra vez la ambigüedad esencial de la vida cotidiana; parece dar sentido e impide que uno se pregunte por el sentido en sí. Esta pregunta se plantea solo en los momentos en que las metas propias de la vida cotidiana no se consiguen.

La Escuela de Budapest

Para Lukács y sus discípulos de la Escuela de Budapest es posible llevar una vida con sentido si se es capaz de conectar con las objetivaciones fundamentales de la vida humana: la ciencia, el arte, la filosofía y la esfera de la vida política. Mediante esta ascensión la vida cotidiana deja de ser particular para hacerse universal y de esta manera llegar a convertirse en auténtica.

Es posible convertir la vida cotidiana en vida propia, en una vida para nosotros, que nos proporcione la felicidad y que sea una vida sensata, orientada a la transformación del mundo y de nosotros mismos en dirección a un perfeccionamiento continuo de nuestra personalidad.

Lo sacro como elemento productor de sentido

La respuesta al sentido de la vida se buscó preferentemente en la religión. El ser humano, al constatar la finitud de las metas humanas buscó el fin de su vida más allá de las estrellas.

Los mitos han servido como orientación y ordenación de un mundo que se presenta como un caos. Al dividir la realidad en lo sagrado y lo profano se produce la primera gran partición orientadora de la vida humana. Lo profano, el ámbito de lo cotidiano tiene un sentido porque es la repetición, el producto de lo sagrado.

La donación de sentido religioso adquiere su máximo desarrollo con el judaísmo, el cristianismo y el islamismo, en los que un Dios personal aparece como el garante de sentido de la vida humana, hecha por Dios a imagen y semejanza suya.

La religión como ámbito del sentido en Horkheimer

Desde el punto de vista no creyente se puede recuperar la religión como ámbito de donación de sentido. Así lo hace Horkheimer que afirma que la noción de bondad no se puede separar del teísmo, si no se quiere caer en el positivismo.

Dios es el último garante de la verdad, la bondad y la belleza y, al morir  éste, quedamos huérfanos en un mundo en el que ya no hay jerarquías valorativas, pero ahora somos libres para crear nuestros propios valores.

Horkheimer concibe una teología negativa como nostalgia de lo “radicalmente otro”, que no puede justificarse racionalmente y que posiblemente no exista, pero que es necesario para dar sentido a este mundo y poder fundamentar una ética.

La respuesta ético-política al problema del sentido de la vida

Hay una respuesta ético-política al problema del sentido de la vida, de una ética humana en la que no falta el anhelo de una justicia perfecta. Esta respuesta ética tiene dos modalidades: la heroico-aristocrática y la democrático-comunitaria.

La primera es una estilización de la “arete” griega, acompañada de estoicismo y epicureísmo y ha tenido sus modelos en el hombre del Renacimiento, Goethe, Lukács, Ortega, etc.

La clave de esta ética es la construcción por parte del individuo de una personalidad que desarrolla al máximo sus posibilidades físicas, intelectuales y anímicas. Es una moral aristocrática de autoexigencia y autocontrol.

Nietzsche defendió en ciertos momentos de su vida una moral de este tipo, denominada moral del superviviente.

Esta ética, si aspira a generalizarse e incluye entre sus valores la lucha por su extensión a todos los hombres, se convierte en la ética democrático-comunitaria.

Esta ética fue el ideal de Spinoza que concibe la gloria como la construcción de una comunidad de hombres sabios, libres e iguales, unidos entre sí y con la naturaleza mediante el “amor intellectualis Dei” o amor a la totalidad del Universo. Es la única manera de buscar un sentido a la vida que no lo tiene por sí misma, sino que debe ser dotado de sentido por la actuación libre de los seres humanos en su lucha conjunta por la liberación y la felicidad. (Es la filosofía del “como si” de Heller).

Filosofía de la historia

 Pregunta 1. ¿Qué entiende Marquard por “historia universal”?

En una conferencia que dio Marquard en la Universidad de Jena, hace una serie de reflexiones sobre el concepto de historia universal. Toma como punto de partida otra conferencia que pronunció Schiller, en esa misma Universidad, con el título “¿Qué significa y con qué finalidad se estudia historia universal?”

A partir de esta pregunta Marquard se plantea otra: “¿Fin de la historia universal? Desarrolla esta cuestión en cinco secciones:

1- Comienzo de la historia universal

2- Decepción de la esperanza de inmediata emancipación

3- Salvación de lo humano por el arte y la naturaleza

4- ¿Fin de la historia universal?

5- Observaciones sobre la cátedra de Schiller

1-    Comienzo de la historia universal

Schiller dio su primera conferencia en Jena en 1788, meses antes de la Revolución francesa. Su tesis fue la siguiente: La historia universal no es un tema para eruditos, sino para filósofos que, a partir de los hechos históricos, deducen la forma actual del mundo y el estado de la generación que hoy vive. Es decir, definen la historia desde su referencia al presente y a la finalidad futura. Así, introducen una meta racional en el curso del mundo y un principio teleológico en la historia del mundo.

Schiller dio así la definición de la historia universal, que es universal porque unifica todas las historias en una única historia universal del progreso y la perfección de la humanidad.

En la antigüedad el credo ontológico era la inmutabilidad y la unidad. En la modernidad cambia la inmutabilidad a mutabilidad, pero se mantiene la unidad, mediante la singularización de las diversas historias en la historia única con una solo finalidad para todos los seres humanos.

De las muchas historias surge, gracias a la mirada universalizadora de la filosofía de la historia y de las mentes filosóficas que trabajan en ella, la historia única y unitaria para todos los seres humanos: la historia universal.

Schiller afirmó este concepto de la historia universal en esa conferencia inaugural. Este es el origen de la historia universal. ¿Cómo continúa? De ello se habla en la sección siguiente.

2- Decepción de la esperanza de inmediata emancipación

La historia universal, impulsada por Schiller, fue continuada por la filosofía de la historia del idealismo alemán, desde Fichte hasta Marx. A ella pertenecen las tres siguientes propiedades:

a) La secularización: el concepto de la historia de la salvación que culmina en la salvación trascendente procedente de la profecía bíblica, se convierte, gracias al concepto de la historia universal que es propio de la filosofía de la historia, en una historia de salvación que culmina en una salvación inmanente: como historia del progreso y emancipación cuyo fin debe ser el logro de la libertad, el buen fin de la historia universal.

b) La tribunalización: se puede entender la filosofía de la historia como un agregado de la teodicea, porque en ambas filosofías se trata de un proceso: en la teodicea de un proceso contra Dios porque el mundo no es bueno, y en la filosofía de la historia de un proceso del ser humano contra el ser humano mismo. El ser humano reemplaza a Dios para descargarlo de las acusaciones contra Él. La historia del mundo es el juicio del mundo (Schiller)-

De este tribunal se libera uno al serlo: esa huida hacia adelante del ser acusado, finalmente llamada dialéctica, parece ser la ley del movimiento de la historia que alcanza su finalidad cuando todos los seres humanos llegan a ser acusadores. Entonces se completa la emancipación con el buen fin de la historia universal.

c) La revolución: la filosofía de la historia exige la realización de la historia universal mediante la praxis: así se convierte en filosofía la revolución. Este es el camino más rápido para alcanzar la emancipación: la revolución lleva la historia universal desde la cabeza de los filósofos de la historia hasta la realidad; y la Revolución francesa es el modelo de todas las revoluciones inspiradas en la filosofía de la historia. Esta despierta la expectativa de que la historia universal alcanzará enseguida su buen final: la salvación inmanente.

Sin embargo, esta expectativa no se vio confirmada por la realidad, que no fue buena sino mala, al menos desde el terror jacobino. Entonces la libertad aparece como dictadura (fiat utopia et pereat mundus).

Esta experiencia separa a aquellos filósofos de la historia que ven la revolución como esperanza y los que la ven como decepción.

Entre estos últimos está Hegel, quien criticó como terror la Revolución francesa, pero la alabó para eliminarla del presente y tenerla tras de sí. Marx la alabó como un paso más en el desarrollo, pero la criticó para eliminarla del presente y tenerla todavía ante él. Entre ellos estaba Schiller que confiesa que la Revolución le robó la esperanza de muchos siglos. Entonces ¿qué hacer?

2-    ¿Salvación de lo humano en el arte y la naturaleza?

Poco después de la Revolución francesa y de la verificación del sangriento final de la historia universal, Schiller propone que la oportunidad de la humanidad no está en la revolución histórica, sino en el arte y la naturaleza.

a) El arte, porque, como dice Schiller, a través de la belleza se llega a la libertad. b) La naturaleza. Cuando la historia pierde a la humanidad en el terror revolucionario, la no historia, la naturaleza, se convierte en refugio de la humanidad. Este giro hacia la naturaleza se radicaliza a partir de Schelling y la filosofía romántica.

Pero intentar salvar a la humanidad por la naturaleza tiene el peligro de irse al extremo y salirse de la historia. De ahí que el giro hacia la naturaleza, como en el arte, puede convertirse en una ilusión peligrosa.

3-    ¿Fin de la historia universal?

“Mi opinión es que contra la historia solo ayuda la historia”, dice Marquard. Pero, ¿qué significa esto?

Un ser humano debe poder tener muchas historias. Por ello no solo hay que cambiar el paradigma de la inmutabilidad, sino también el de la unidad. Esto significa que la historia debe ser pluralizada: de una historia deben surgir muchas historias.

Pero esto no significa el final de la historia universal, sino que es una historia entre otras. Por ejemplo, la proclamación de los derechos humanos, que son de todos. Esto significa que todos pueden ser diferentes sin temor. La historia universal solo es humana como posibilidad del pluralismo de historias.

5- Observaciones sobre la cátedra de Schiller

A modo de conclusión, se puede decir que un filósofo sistemático no está en disposición de poder realizar un trabajo de precisión sobre historia de filosofía. De ahí la necesidad de que en la universidad de Jena se siga manteniendo la cátedra cuyo ámbito de estudio sea el idealismo alemán. La historia universal era entonces una idea primariamente filosófica. No puede ponerse en duda que lo que enseñaba Schiller era filosofía del idealismo alemán y, por tanto, historia de la filosofía.

 

Pregunta 2. ¿Qué significado tiene para Lyotard el de la postmodernidad como “reescritura de la modernidad” y qué entiende por el carácter “pagano de la sociedad postmoderna?

La postmodernidad se presenta como un nuevo periodo histórico que implica una ruptura radical respecto a la modernidad. Sin embargo, a lo largo del debate modernidad/postmodernidad muchos autores se posicionaron en contra de dicha ruptura. Tal es el caso de Habermas que defiende el proyecto ilustrado moderno como un proyecto inacabado.

Incluso algunos pensadores postmodernos han ido moderando su posición inicial rupturista para admitir un cierto “continuum” entre modernidad y postmodernidad. Tal es el caso de Lyotard y Vattimo.

El primero llega a calificar a la postmodernidad como una reescritura de ciertas características de la modernidad como la finalidad general de la emancipación humana. Incluso, en lo que se refiere a la cuestión del sujeto, hay quien ve, en su proliferación de juegos de lenguaje en permanente lucha por dar voz a las ideas que han sido excluidas del universo del lenguaje, una referencia a un sujeto de resistencia. Algo que dio pie a que algunos intérpretes vean en Lyotard a un potencial aliado político del proyecto democrático moderno.

Respecto al segundo tema de la pregunta, qué entiende Lyotard por el carácter “pagano” de la sociedad postmoderna, se puede decir lo siguiente:

Lyotard, al que se le atribuye el término de postmodernidad, pone en cuestión la autoridad de que gozaron los grandes relatos, por cuanto considera que no se pueden cumplir. Con ello señala el fin de cuantos relatos liberadores conformaron el panorama sociocultural y político de la modernidad, todos los cuales remitían a un futuro que había de producirse: el relato del conocimiento y del principio de la igualdad ante la ley; el relato especulativo de la realización del Espíritu (o de la Idea o la Razón) en el idealismo alemán; el relato de emancipación de la pobreza sostenido por la economía política clásica con su énfasis en la riqueza; y, sobre todo, el marxismo y su relato de emancipación de la explotación y de la alienación a través de la revolución del proletariado.

Para Lyotard todos estos relatos habían perdido credibilidad, carecían de sentido en una sociedad postmoderna. En su lugar se abre paso una pluralidad de “juegos de lenguaje”, heterogéneos e inconmesurables, de pequeños relatos, que no pretenden tener respuesta a todos los problemas de la sociedad, sino que expresan tan solo conocimientos parciales, costumbres y usos locales a las comunidades donde se dan.

 Precisamente en esa irreducible pluralidad de “juegos de lenguaje” cifrará Lyotard ahora -haciendo suya una perspectiva neowittgensteiniana- la característica más definitoria de la actual condición postmoderna. Pues en ella reside lo que denomina el carácter “pagano” de la sociedad postmoderna, entendiendo por tal la falta de un metadiscurso en cuyos términos el universo de los heterogéneos “juegos de lenguaje” pueda ser unificado, ordenado y jerarquizado.

Es más, cualquier tentativa de unificar artificialmente la sociedad de acuerdo con una gran teoría social como la representada por la teoría del consenso de Habermas, le parece a nuestro autor rechazable y reprobable.

Rechazable porque la esperanza de alcanzar tal consenso se asienta en la creencia ilustrada de humanidad que, como sujeto colectivo, trata de alcanzar le emancipación común a través de una reestructura de normas que rijan todas las formas de interacción. Pero para Lyotard no existen tales reglas universales ya que los juegos de lenguaje se encuentran separados por un abismo infranqueable.

Reprobable porque cualquier intento de traducir esa diversidad de juegos de lenguaje y de formas de vida a un juego común se revela como un nuevo totalitarismo. Para Lyotard el precio a pagar por la nostalgia de una teoría totalizadora es el terror. Auschwitz simboliza para él la experiencia del mal racionalmente organizado y, en este sentido, la negación de la condición emancipadora que se arrogó para sí el Siglo de las Luces. Los ideales de la modernidad -la razón, el progreso, la libertad, la democracia y los derechos humanos- habrían sido incinerados en Auschwitz junto con los cuerpos de las víctimas.

Esta férrea identificación establecida por nuestro autor entre “razón totalizadora” y “terror totalitario” ha llevado a uno de sus críticos, Terry Eagleton, a afirmar:

“Para Lyotard, la modernidad parecería nada más que un cuento de la razón terrorista, y el nazismo, poco más que el límite letal de un pensamiento totalizante. Esta farsa temeraria ignora que los campos de concentración fueron, entre otras cosas, la secuela de un irracionalismo bárbaro, que, como algunos aspectos del propio posmodernismo, menospreciaba la historia, se negaba a la argumentación, estetizaba la política y lo apostaba todo al carisma de aquellos que contaban las historias”.

Examen de filosofía de la historia

Uned, Gijón. 8/9/2022

Metafísica II

Ontología del ser social

A partir de una concepción estratificada de la realidad basada en un materialismo pluralista y emergente, se plantea la elaboración de una ontología que dé cuenta de esa parcela del ser que se denomina ser social.

La ontología del ser social está relacionada con la ontología del ser natural dado que, aunque el ser social es emergente respecto al ser natural, está apoyado en él y en continua interrelación.

Los seres humanos son seres biológicos y por tanto naturales y dependen de la naturaleza para su mantenimiento; igualmente la actividad humana fundamental, el trabajo, consiste en una transformación de la naturaleza.

La ontología del ser social como fundamentación de la Ética

Para Lukács la Ontología es la fundamentación de una Ética (aunque desde el punto de vista axiológico, valorativo, la Ética es lo más importante, desde el punto de vista de la fundamentación lo prioritario es la ontología). No hay ética posible sin una ontología que la sirva de fundamento. De igual manera una Ontología tiene aparejada una Ética que desarrolla sus implicaciones en el campo de la acción humana.

Para Lukács el objeto de la ontología es lo realmente existente y su tarea es la de examinar lo existente respecto a su ser y encontrar las diversas fases y transiciones dentro de lo existente.

Así mismo el ser es un proceso de índole histórica. No existe el ser en sentido estricto.

Vida cotidiana

El punto de partida de la ontología del ser social es el análisis de la vida cotidiana y de las objetivaciones que se separan de ella. Lukács entiende por objetivaciones el arte, la ciencia, la filosofía, el derecho, el estado, el lenguaje y el trabajo.

La teoría del reflejo lukacsiana entiende dicho reflejo como una reconfiguración (refiguración) compleja de la realidad por parte de los sujetos cognoscentes que aportan sus peculiaridades a dicho reflejo, que nunca es mera reproducción fotográfica o directa de la realidad, sino que incorpora el estado histórico determinado de la ciencia de la época y además está influenciado por las necesidades, la posición de clase, etc., de dichos sujetos cognoscentes.

Heidegger fue uno de los primeros en analizar la vida cotidiana desde el punto de vista ontológico, pero para recluirla en el ámbito de lo inauténtico, de lo impersonal.

Lukács y Heller, aunque reconocen que la alienación es componente esencial de la vida cotidiana, admiten la posibilidad de desarrollar una vida auténtica en la lucha por la desalienación propia y de los otros a través de la participación consciente en la lucha revolucionaria y mediante la introducción de categorías filosóficas y científicas.

Segunda naturaleza. Alienación

La concepción ontológica de Marx y de Lukács no es determinista, sino que se basa en la categoría de posibilidad objetiva. El hombre realiza la historia libremente según los propios fines, pero para obtener estos fines tiene que poner en funcionamiento las leyes, bien naturales o bien sociales.

La actuación libre y voluntaria de los diferentes individuos da como resultado una objetividad social, con sus leyes, que se impone como una segunda naturaleza y condiciona la actuación de los individuos. La obra de los individuos se muestra en los mismos como algo opaco a ellos que los domina desde el exterior. La objetivación (alienación) del individuo produce efectos externos que se independizan de esta actuación y se le enfrentan como algo ajeno.

Aquí reside la dualidad de la objetivación humana que por una parte es producto necesario de la esencia, pero por otra parte no es conocida como tal, y además en las sociedades de clase y especialmente el capitalismo, los productos de esta objetivación son apropiados por el capital y dirigidos contra el trabajador que es su productor.

La ontología del ser social de los Grundrisse

Gould realizó un estudio sobre la ontología del ser social, centrado en la obra de Marx y concretamente en los “Grundrisse”.

En este trabajo se entiende la ontología social como una teoría metafísica de la naturaleza de la realidad social que estudia las entidades y estructuras fundamentales de la existencia social (personas e instituciones) y la naturaleza básica de la interacción y el cambio social.

La ontología social de Marx tiene por categorías básicas las del individuo, relación, trabajo, libertad y justicia. Marx retoma la importancia aristotélica del individuo frente a Hegel, lo que hace que su ontología se refiera a una serie de individuos enlazados entre sí por relacione sociales.

Según Gould la consideración de las distintas formas de relación social entre los individuos lleva a la distinción de tres modelos sociales: los fenómenos precapitalistas, el capitalismo y la sociedad comunal o comunista. Mientras que las primeras formaciones son el reino de la dependencia personal, el capitalismo es el ámbito de la independencia personal basada en la dependencia objetiva, y la sociedad comunista el espacio en que se podrá desplegar una individualidad social libre, basada en unas relaciones de igualdad concreta y no solamente igualdad formal como sucede en el capitalismo.

 

Comentario de texto

La minoría no se distingue de las mayorías numéricamente. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Lo que define a la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, el Europeo medio, adulto, masculino, urbano… En cambio, las minorías carecen de modelo, son un devenir, un proceso. Podría decirse que nadie es mayoría. Todos, de un modo u otro, estamos atrapados en algún devenir minoritario que nos arrastraría hacia vías desconocidas si nos decidiéramos a seguirlo. Cuando una minoría crea sus modelos es porque quiere convertirse en mayoría, lo que sin duda es necesario para su supervivencia o su salvación (tener un Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia procede de aquello que ha sabido crear y que se integrará en mayor o menor medida en el modelo, sin depender nunca de él. El pueblo siempre es una minoría creadora que permanece como tal aun cuando alcance una mayoría: las dos cosas pueden coexistir, ya que no se experimentan en el mismo plano. (G. Deleuze, “Control y devenir” en Conversaciones, pp271-272)

La interpretación que puede hacerse de este texto de Deleuze es que en la historia los procesos revolucionarios o los cambios sociales son siempre protagonizados por minorías que se enfrentan a las mayorías. Si estas minorías tienen éxito y consiguen el cambio, acaban convirtiéndose en mayorías y entonces pierden el impulso revolucionario inicial.

Este fue el caso, por ejemplo, de la Revolución francesa; derrocó al Antiguo Régimen, pero acabó repitiendo su modelo opresor. También es el caso del capitalismo; comenzó siendo revolucionario, pero no culminó esta revolución que aún está pendiente. Lo hará si da paso al socialismo.

 

Examen de Metafísica II

Uned, Gijón. 26/5/2022