Filosofía de la historia

 Pregunta 1. ¿Qué entiende Marquard por “historia universal”?

En una conferencia que dio Marquard en la Universidad de Jena, hace una serie de reflexiones sobre el concepto de historia universal. Toma como punto de partida otra conferencia que pronunció Schiller, en esa misma Universidad, con el título “¿Qué significa y con qué finalidad se estudia historia universal?”

A partir de esta pregunta Marquard se plantea otra: “¿Fin de la historia universal? Desarrolla esta cuestión en cinco secciones:

1- Comienzo de la historia universal

2- Decepción de la esperanza de inmediata emancipación

3- Salvación de lo humano por el arte y la naturaleza

4- ¿Fin de la historia universal?

5- Observaciones sobre la cátedra de Schiller

1-    Comienzo de la historia universal

Schiller dio su primera conferencia en Jena en 1788, meses antes de la Revolución francesa. Su tesis fue la siguiente: La historia universal no es un tema para eruditos, sino para filósofos que, a partir de los hechos históricos, deducen la forma actual del mundo y el estado de la generación que hoy vive. Es decir, definen la historia desde su referencia al presente y a la finalidad futura. Así, introducen una meta racional en el curso del mundo y un principio teleológico en la historia del mundo.

Schiller dio así la definición de la historia universal, que es universal porque unifica todas las historias en una única historia universal del progreso y la perfección de la humanidad.

En la antigüedad el credo ontológico era la inmutabilidad y la unidad. En la modernidad cambia la inmutabilidad a mutabilidad, pero se mantiene la unidad, mediante la singularización de las diversas historias en la historia única con una solo finalidad para todos los seres humanos.

De las muchas historias surge, gracias a la mirada universalizadora de la filosofía de la historia y de las mentes filosóficas que trabajan en ella, la historia única y unitaria para todos los seres humanos: la historia universal.

Schiller afirmó este concepto de la historia universal en esa conferencia inaugural. Este es el origen de la historia universal. ¿Cómo continúa? De ello se habla en la sección siguiente.

2- Decepción de la esperanza de inmediata emancipación

La historia universal, impulsada por Schiller, fue continuada por la filosofía de la historia del idealismo alemán, desde Fichte hasta Marx. A ella pertenecen las tres siguientes propiedades:

a) La secularización: el concepto de la historia de la salvación que culmina en la salvación trascendente procedente de la profecía bíblica, se convierte, gracias al concepto de la historia universal que es propio de la filosofía de la historia, en una historia de salvación que culmina en una salvación inmanente: como historia del progreso y emancipación cuyo fin debe ser el logro de la libertad, el buen fin de la historia universal.

b) La tribunalización: se puede entender la filosofía de la historia como un agregado de la teodicea, porque en ambas filosofías se trata de un proceso: en la teodicea de un proceso contra Dios porque el mundo no es bueno, y en la filosofía de la historia de un proceso del ser humano contra el ser humano mismo. El ser humano reemplaza a Dios para descargarlo de las acusaciones contra Él. La historia del mundo es el juicio del mundo (Schiller)-

De este tribunal se libera uno al serlo: esa huida hacia adelante del ser acusado, finalmente llamada dialéctica, parece ser la ley del movimiento de la historia que alcanza su finalidad cuando todos los seres humanos llegan a ser acusadores. Entonces se completa la emancipación con el buen fin de la historia universal.

c) La revolución: la filosofía de la historia exige la realización de la historia universal mediante la praxis: así se convierte en filosofía la revolución. Este es el camino más rápido para alcanzar la emancipación: la revolución lleva la historia universal desde la cabeza de los filósofos de la historia hasta la realidad; y la Revolución francesa es el modelo de todas las revoluciones inspiradas en la filosofía de la historia. Esta despierta la expectativa de que la historia universal alcanzará enseguida su buen final: la salvación inmanente.

Sin embargo, esta expectativa no se vio confirmada por la realidad, que no fue buena sino mala, al menos desde el terror jacobino. Entonces la libertad aparece como dictadura (fiat utopia et pereat mundus).

Esta experiencia separa a aquellos filósofos de la historia que ven la revolución como esperanza y los que la ven como decepción.

Entre estos últimos está Hegel, quien criticó como terror la Revolución francesa, pero la alabó para eliminarla del presente y tenerla tras de sí. Marx la alabó como un paso más en el desarrollo, pero la criticó para eliminarla del presente y tenerla todavía ante él. Entre ellos estaba Schiller que confiesa que la Revolución le robó la esperanza de muchos siglos. Entonces ¿qué hacer?

2-    ¿Salvación de lo humano en el arte y la naturaleza?

Poco después de la Revolución francesa y de la verificación del sangriento final de la historia universal, Schiller propone que la oportunidad de la humanidad no está en la revolución histórica, sino en el arte y la naturaleza.

a) El arte, porque, como dice Schiller, a través de la belleza se llega a la libertad. b) La naturaleza. Cuando la historia pierde a la humanidad en el terror revolucionario, la no historia, la naturaleza, se convierte en refugio de la humanidad. Este giro hacia la naturaleza se radicaliza a partir de Schelling y la filosofía romántica.

Pero intentar salvar a la humanidad por la naturaleza tiene el peligro de irse al extremo y salirse de la historia. De ahí que el giro hacia la naturaleza, como en el arte, puede convertirse en una ilusión peligrosa.

3-    ¿Fin de la historia universal?

“Mi opinión es que contra la historia solo ayuda la historia”, dice Marquard. Pero, ¿qué significa esto?

Un ser humano debe poder tener muchas historias. Por ello no solo hay que cambiar el paradigma de la inmutabilidad, sino también el de la unidad. Esto significa que la historia debe ser pluralizada: de una historia deben surgir muchas historias.

Pero esto no significa el final de la historia universal, sino que es una historia entre otras. Por ejemplo, la proclamación de los derechos humanos, que son de todos. Esto significa que todos pueden ser diferentes sin temor. La historia universal solo es humana como posibilidad del pluralismo de historias.

5- Observaciones sobre la cátedra de Schiller

A modo de conclusión, se puede decir que un filósofo sistemático no está en disposición de poder realizar un trabajo de precisión sobre historia de filosofía. De ahí la necesidad de que en la universidad de Jena se siga manteniendo la cátedra cuyo ámbito de estudio sea el idealismo alemán. La historia universal era entonces una idea primariamente filosófica. No puede ponerse en duda que lo que enseñaba Schiller era filosofía del idealismo alemán y, por tanto, historia de la filosofía.

 

Pregunta 2. ¿Qué significado tiene para Lyotard el de la postmodernidad como “reescritura de la modernidad” y qué entiende por el carácter “pagano de la sociedad postmoderna?

La postmodernidad se presenta como un nuevo periodo histórico que implica una ruptura radical respecto a la modernidad. Sin embargo, a lo largo del debate modernidad/postmodernidad muchos autores se posicionaron en contra de dicha ruptura. Tal es el caso de Habermas que defiende el proyecto ilustrado moderno como un proyecto inacabado.

Incluso algunos pensadores postmodernos han ido moderando su posición inicial rupturista para admitir un cierto “continuum” entre modernidad y postmodernidad. Tal es el caso de Lyotard y Vattimo.

El primero llega a calificar a la postmodernidad como una reescritura de ciertas características de la modernidad como la finalidad general de la emancipación humana. Incluso, en lo que se refiere a la cuestión del sujeto, hay quien ve, en su proliferación de juegos de lenguaje en permanente lucha por dar voz a las ideas que han sido excluidas del universo del lenguaje, una referencia a un sujeto de resistencia. Algo que dio pie a que algunos intérpretes vean en Lyotard a un potencial aliado político del proyecto democrático moderno.

Respecto al segundo tema de la pregunta, qué entiende Lyotard por el carácter “pagano” de la sociedad postmoderna, se puede decir lo siguiente:

Lyotard, al que se le atribuye el término de postmodernidad, pone en cuestión la autoridad de que gozaron los grandes relatos, por cuanto considera que no se pueden cumplir. Con ello señala el fin de cuantos relatos liberadores conformaron el panorama sociocultural y político de la modernidad, todos los cuales remitían a un futuro que había de producirse: el relato del conocimiento y del principio de la igualdad ante la ley; el relato especulativo de la realización del Espíritu (o de la Idea o la Razón) en el idealismo alemán; el relato de emancipación de la pobreza sostenido por la economía política clásica con su énfasis en la riqueza; y, sobre todo, el marxismo y su relato de emancipación de la explotación y de la alienación a través de la revolución del proletariado.

Para Lyotard todos estos relatos habían perdido credibilidad, carecían de sentido en una sociedad postmoderna. En su lugar se abre paso una pluralidad de “juegos de lenguaje”, heterogéneos e inconmesurables, de pequeños relatos, que no pretenden tener respuesta a todos los problemas de la sociedad, sino que expresan tan solo conocimientos parciales, costumbres y usos locales a las comunidades donde se dan.

 Precisamente en esa irreducible pluralidad de “juegos de lenguaje” cifrará Lyotard ahora -haciendo suya una perspectiva neowittgensteiniana- la característica más definitoria de la actual condición postmoderna. Pues en ella reside lo que denomina el carácter “pagano” de la sociedad postmoderna, entendiendo por tal la falta de un metadiscurso en cuyos términos el universo de los heterogéneos “juegos de lenguaje” pueda ser unificado, ordenado y jerarquizado.

Es más, cualquier tentativa de unificar artificialmente la sociedad de acuerdo con una gran teoría social como la representada por la teoría del consenso de Habermas, le parece a nuestro autor rechazable y reprobable.

Rechazable porque la esperanza de alcanzar tal consenso se asienta en la creencia ilustrada de humanidad que, como sujeto colectivo, trata de alcanzar le emancipación común a través de una reestructura de normas que rijan todas las formas de interacción. Pero para Lyotard no existen tales reglas universales ya que los juegos de lenguaje se encuentran separados por un abismo infranqueable.

Reprobable porque cualquier intento de traducir esa diversidad de juegos de lenguaje y de formas de vida a un juego común se revela como un nuevo totalitarismo. Para Lyotard el precio a pagar por la nostalgia de una teoría totalizadora es el terror. Auschwitz simboliza para él la experiencia del mal racionalmente organizado y, en este sentido, la negación de la condición emancipadora que se arrogó para sí el Siglo de las Luces. Los ideales de la modernidad -la razón, el progreso, la libertad, la democracia y los derechos humanos- habrían sido incinerados en Auschwitz junto con los cuerpos de las víctimas.

Esta férrea identificación establecida por nuestro autor entre “razón totalizadora” y “terror totalitario” ha llevado a uno de sus críticos, Terry Eagleton, a afirmar:

“Para Lyotard, la modernidad parecería nada más que un cuento de la razón terrorista, y el nazismo, poco más que el límite letal de un pensamiento totalizante. Esta farsa temeraria ignora que los campos de concentración fueron, entre otras cosas, la secuela de un irracionalismo bárbaro, que, como algunos aspectos del propio posmodernismo, menospreciaba la historia, se negaba a la argumentación, estetizaba la política y lo apostaba todo al carisma de aquellos que contaban las historias”.

Examen de filosofía de la historia

Uned, Gijón. 8/9/2022