Filosofía de la religión

Pregunta 1.  ¿Razón o razón? ¿Qué racionalidad soporta las convicciones religiosas? Explique los términos y justifique su respuesta.

El mundo de la convicción religiosa no puede subsistir sin la presencia de la racionalidad, de manera que necesita en igual medida logos y mito. El problema está en determinar qué tipo de racionalidad soporta ese complejo mundo de la religión. Probablemente  necesita lo que Muguerza llama ‘un cordial esbozo de la razón’, en referencia a la razón, con minúscula, cuyo alcance está limitado a estas tres recomendaciones: 1) no renunciar a la razón; 2) renunciar a la Razón, con mayúscula; 3) renunciar al monopolio occidental de la razón y reconocer la diversidad de sus manifestaciones en la vida espiritual de otras culturas. La convicción religiosa no saldría perjudicada si hiciera suyos esta especie de mínimos elementales. De hecho, cuando en la historia occidental se impuso la Razón absoluta y totalitaria se llegó a las mayores tragedias.

Los viajes de exploración que se llevaron a cabo en los albores de la Modernidad pusieron de manifiesto la existencia de pueblos que habían conseguido un orden propio basado en sus propios valores y moral, distinto al de los europeos. Estos descubrimientos llevaron a cuestionar los modelos de racionalidad hegemónica, propia del pensamiento preilustrado y preburgués (la Razón con mayúscula) y abrieron nuevos modelos de racionalidad. Esta no es un absoluto invariable, sino que podemos hablar de una razón (con minúscula) histórica, narrativa, propia de cada cultura, sociedad o momento histórico. En consecuencia, a partir del pensamiento ilustrado se produce la desmitificación de la Razón y se da paso a la consideración de una razón (con minúscula).

Ahondando más en la pregunta, en el caso de la religión, cuando hablamos de Razón es Dios quien garantiza la racionalidad. Sin embargo, la Razón tuvo su gran momento en la Ilustración, momento en el cual se sustituye a Dios (criterio extrínseco de la verdad) por la Razón (criterio intrínseco de verdad). Según Muguerza, hablamos de “Razón” cuando se garantiza a sí misma, pues únicamente se considerará “racional” aquello que ella misma considera.

Así pues, podemos relacionar la “razón” con lo relativo, limitado, términos que remiten a la falibilidad del ser humano, quien no puede garantizar nada en términos de absoluto y que se esfuerza en desarrollar un racionalismo crítico, en la búsqueda de la imparcialidad. En cambio, si hablamos de “Razón” nos referimos a términos como absoluto o definitivo. Fue a partir de la desmitificación de la Razón como pudo surgir la filosofía de la religión.

Tipos de razón

Cabe empezar este apartado haciendo referencia a lo que decía Unamuno sobre la razón: que esta se construye sobre irracionalidades. Se refería a la posible tarea de aislar lo racional. Racionalidad e irracionalidad se dan la mano en la vida del hombre. La tarea de detectar sus prevalencias es laboriosa.

Comúnmente se entiende por razón la facultad, específicamente humana, por la que el hombre accede al reino de las ideas y alcanza el conocimiento de lo universal. Pero en realidad hay muchos tipos de razón; esta puede ser especulativa, analítica, pura, práctica, abstracta, concreta, crítica, dialéctica, histórica, instrumental, utópica, etc. Cabe también hablar, con M. Weber, de la racionalidad de los medios, cuya absolutización convierte el mundo en una “jaula de hierro”, y de la racionalidad de los fines, centrada en los valores o fines últimos. Y Pascal habla de las razones del corazón.

Cuando nos referimos a la racionalidad de las convicciones religiosas no hablamos de la racionalidad instrumental, que deshumaniza y es proclive al dominio de lo que le rodea. La alternativa sería la razón ontológica que se define como la estructura del espíritu que lo capacita para captar y transformar la realidad.

Pero esta razón ontológica o metafísica también ha entrado en crisis. Metz propone sustituirla por la razón histórica, abierta a la libertad y a la categoría del recuerdo. No se limita a captar y ordenar los datos de la experiencia. Su índole es procesual e histórica. Avanza a través del contraste, la negación y la superación. Hegel y Marx la llamaron razón dialéctica, en contraste con la razón instrumental, a la que Horkheimer y Marcuse tacharon de dominadora y totalitaria.

Otro buen aliado para la convicción religiosa es la razón simbólica o utópica, exaltada por Bloch. Tal vez sea ella la que más posibilidades ofrece al mundo de las religiones. El pensamiento utópico apuesta por la no frustración de lo radicalmente deseado. Sueña con un mundo futuro en el que alguien recomponga historias desvencijadas e indemnice generosamente a los vencidos.

Otra alianza entre la racionalidad y la convicción religiosa es la razón hermenéutico-comunicativa. Sus dos características son la comprensión del sentido y el logro de acuerdos intersubjetivos.

 

Pregunta 2. ¿Qué reflexión suscita la reducción antropológica de la religión de Fueurbach? Explique la tesis de Fueurbach y valórela argumentando su opinión.

El proceso evolutivo que siguió el hecho religioso en occidente llevó, a la altura del siglo XVIII (el Siglo de las Luces) a la aparición de la filosofía de la religión, con lo que se superaban los estrechos márgenes de la teología (en lo que a la amplitud de miras del hecho religioso se refiere), tanto revelada como natural. Pero, este proceso no quedó ahí sino que dio paso, en el siglo XIX, a la aparición de teorías que negaban la existencia de uno de los polos que se dan en toda religión: Dios -el otro es el hombre-, llegándose así al ateísmo. Fueurbach fue uno de los iniciadores; sustituyó la primacía de la antropología, propia de la filosofía de la religión (que colocaba al ser humano en el centro del pensamiento) por la reducción antropológica (que eliminaba a Dios en el dualismo religioso). Este autor sostiene que hay un proceso lineal que va del teísmo, pasando por el panteísmo, hasta el ateísmo. La coherencia de este proceso estriba en que el teísmo (Hegel ya lo había descrito) implica una determinada divinización del mundo y, en consecuencia, una autosuficiencia del mismo (de ahí la simpatía de Fueurbach por filósofos como Bruno y Spinoza).

Fueurbach llegó a la conclusión de que la religión era una proyección psicológica del hombre, producto del deseo de liberarse de la dependencia de e impotencia ante la naturaleza y producto de la ignorancia sobre la realidad y sobre las propias posibilidades del hombre en unión con los demás (“la noche, afirma Fueurbach, es la madre de la religión”). Así, intenta hacer ver que las imágenes y conceptos religiosos no tienen otro origen que la subjetividad humana, enmarcada en el cosmos que lo rodea. Reducción, pues, psicológica de la religión.

Para él la religión emerge espontáneamente de la mente y del corazón del hombre cuando este no se hace cargo por sí mismo de su propia existencia, abandonándose pasivamente a poderes creados por él mismo para su propio consuelo. Todo ello presupone una estructura vivencial religiosa en la que el hombre religioso y la divinidad imaginada están pensados en una tensa polaridad o contradicción. Así, dirá Fueurbach: “Lo que se atribuye a Dios se le niega al hombre, y viceversa, lo que se le da al hombre se le quita a Dios, afirmar a Dios significa negar al hombre”.

Después de su ruptura con Hegel, hacia 1839, Fueurbach va a concebir progresivamente la religión como fenomenología del ser finito. “Hegel, escribe, considera la religión como la conciencia de otro ser; yo, como la conciencia del propio ser del hombre; la filosofía de la religión de Hegel flota en el aire, mientras que la mía se apoya con ambos pies sobre el suelo”. Para Fueurbach el hombre es el comienzo, centro y fin de la religión.

Afirma que en la religión el hombre no se relaciona de hecho sino consigo mismo, aunque crea que se relaciona con un ser distinto de él, dado que Dios no es en realidad sino la esencia humana. Y definirá la religión, en clara alusión a Kant como “una religión dentro de los límites de la mera humanidad”.

Eso sí, mantendrá que el hombre no es el hombre individual y aislado, sino el hombre en su conjunto, el género humano pasado, presente y futuro, ya que únicamente el género humano es capaz de suprimir la divinidad y la religión y, al mismo tiempo, de sustituirlos. Y, en este sentido la persona individual de Cristo no es para Fueurbach sino el símbolo de toda la humanidad, como portadora de atributos o predicados grandiosos, divinos.

También se posiciona contra la inmortalidad personal, que no procede para él sino del egoísmo del individuo. La única verdadera inmortalidad es la del género humano en cuanto a tal. Por eso el hombre fueurbachiano es el hombre comunitario, el hombre con los demás hombres. De ahí que el centro de la nueva religión de Fueurbach sea la relación interhumana y el amor, frente a todo tipo de individualismo o exclusivismo.

Diferencias y coincidencias con Marx y Engels

Se advierte claramente una diferencia entre la teoría de la religión de Fueurbach y la de sus seguidores Marx y Engels. En el primero la religión no se reduce a mero elemento supraestructural, “ideológico”, de la estructura social y económica, sino que es también expresión simbólica de la misma estructura esencial del hombre, tal como se deduce de su frase: “Los periodos de la humanidad se diferencian únicamente por las transformaciones religiosas”. A esta tesis se opone Engels de manera rotunda: “La afirmación de Fueurbach es absolutamente falsa. Los grandes virajes históricos solo han ido acompañados de cambios religiosos”.

Sin embargo, también hay que decir que Fueurbach se anticipó en cierto modo a la tesis “ideológica”, que constituirá la aportación más específica del marxismo. Así, antes que Marx y Engels sentenciasen en la ‘Ideología alemana’: “No es la conciencia la que determina la vida, sino que es la vida la que determina la conciencia”, Fueurbach ya había escrito: “La situación, la profesión del hombre tienen un influjo sobre su manera de pensar, su interior y sus creencias, mayor de lo que el hombre mismo es consciente. No es el pensamiento el que sostiene la situación concreta, sino que es esta la que sostiene a aquél”.

 

Pregunta 3. ¿Es compatible el carácter heterogéneo de las hierofanías con la esencialidad de lo numinoso? Explique los conceptos relacionados y posiciónese al respecto.

Podemos definir la religión como el mundo de lo sagrado, un mundo que se sitúa en el más allá, al que el hombre accede al traspasar el umbral que separa ambos mundos: el ordinario o humano y el sagrado o divino (se puede hablar, pues, de una oposición entre el mundo de lo profano y de lo sagrado). El mundo de lo sagrado surge de la presencia del misterio, que es una referencia al más allá. Es en este mundo donde encontramos los conceptos de ‘hierofanía’ y ‘numinoso’.

Podemos definir la hierofanía como una modalidad de lo sagrado en un momento dado de la historia. Hace referencia al conjunto de realidades (hierofanías objetivas) y comportamientos (hierofanías subjetivas) de todo tipo en los que el sujeto religioso ha reconocido y expresado el mundo de lo sagrado a lo largo de la historia. Las hierofanías están constituidas, pues, por realidades naturales que, sin dejar de serlo, sirven de apoyo para la presencialización de esa realidad de otro orden cuya irrupción origina al mundo de lo sagrado.

Las hierofanías se caracterizan por su heterogeneidad. Se puede decir que todas las realidades mundanas, que abarca las realidades culturales, los acontecimientos históricos y las personas, han sido hierofánicas en algún momento de la historia humana. Esto significa que ninguna realidad es hierofánica por naturaleza ya que todas pueden serlo.

De la interpretación de la naturaleza de las hierofanías se sigue una interpretación del proceso hierogenético, según el cual las hierofanías surgirían de la proyección por el hombre sobre las diferentes realidades naturales de la presencia originante de la realidad trascendente de la que no se puede hacer cargo y con la que no puede coincidir más que pasando por la mediación de lo objetivo, debido a la corporalidad y la mundanidad de la condición humana.

Desde esta comprensión de las mediaciones objetivas o hierofánicas se comprende la condición de simbólicas que todas ellas comparten. En ellas se realiza la idea de símbolo como caso peculiar de conocimiento indirecto en el que un significante natural epifaniza o hace presente a una realidad de otro orden a la que solo se tiene acceso a través de la mediación simbólica.

El mundo de las mediaciones religiosas subjetivas abarca las expresiones de todo tipo en las que el sujeto encarna y, por tanto, vive y expresa su reconocimiento de la presencia originante del Misterio. Estas son tan variadas como las facetas y facultades de la persona. Entre ellas cabe citar: expresiones espaciales y temporales (templos, fiestas…); mediaciones racionales (símbolos, mitos, doctrinas, teologías, dogmas); expresiones activas con dos grandes capítulos: el culto (ritos, sacrificio, oración) y el servicio (la acción ética o la orientación de las conductas); las expresiones a través de la emoción y el sentimiento (arte sagrado, vida religiosa); las mediaciones comunitarias de la vida religiosa (iglesias, fraternidades, congregaciones, sectas, etc.).

El término ‘numinoso’ fue acuñado por el teólogo e historiador de la religión Rudolf Otto. Proviene del latín “numen” que significa poder divino. Otto lo utiliza para captar el elemento esencial que se oculta tras la noción de lo sagrado.

Efectivamente, desde finales del siglo pasado ‘lo sagrado’ viene siendo la categoría en la que se intenta expresar los rasgos comunes a las distintas religiones. Hay dos tradiciones en la elaboración de la categoría de lo sagrado. La primera tiene su representante máximo en Otto; la segunda en la escuela francesa de sociología de la religión con Mauss y Durkheim. Ambas hacen de lo sagrado la categoría central para la comprensión de lo religioso, lo que permite captar aquello en lo que coinciden todas las religiones.

La primera tradición (tal como expone Otto en su obra ‘Lo santo’) considera lo sagrado como el objeto de la religión en un estadio previo y más englobante que la configuración del mismo como Dios o dioses. En la religión el hombre entra en contacto con lo sagrado, lo numinoso o divino, gracias a un sentido especial, no racional, aunque con alcance cognoscitivo. Para la escuela sociológica francesa, lo sagrado y lo profano crean una división del mundo en dos órdenes, división que caracteriza a todas las religiones.

Basándonos en las aportaciones de las dos tradiciones podemos caracterizar lo sagrado como una categoría para designar el orden de realidad en que se inscriben los fenómenos religiosos y todos sus elementos. El mundo de lo sagrado está separado de lo profano por una barrera invisible, por un umbral que el sujeto debe traspasar. Traspasado ese umbral el hombre no se encuentra con realidades nuevas, pero ciertamente ha penetrado en otro mundo. Ese paso del umbral exige una ruptura de nivel existencial que lleva al sujeto a penetrar en el orden de lo último, lo definitivo, lo valioso por sí mismo. En esta situación la conciencia del sujeto y, consiguientemente, su emotividad y su sensibilidad se ven misteriosamente ampliadas por la irrupción en ellas de un orden superior de realidad.

A estas situaciones se refieren, sin duda, los análisis de Otto de la experiencia de lo tremendo y fascinante. Se trata de sentimientos producidos por la desproporción, la inmensidad de la realidad con la que se entra en contacto, que se traducen en estados contradictorios de sobrecogimiento, asombro, alegría, maravillamiento… Experiencias de este tipo están atestiguadas en todos los contextos religiosos y representan una especie de ampliación de la propia conciencia.

Profundizando más en la definición que Otto dio a ‘lo numinoso’, podemos decir que este autor utiliza el término para captar el elemento esencial que se oculta tras la noción de ‘lo santo’, aquello que compartieron todas las religiones. Si a la categoría valorativa y explicativa de ‘lo santo’’ se le eliminan todos los elementos racionales nos encontramos con ‘lo numinoso’, lo totalmente otro, algo inefable, un excedente de significado completamente inaccesible a la comprensión. Dada su especial singularidad, no puede ser definido en sentido estricto, solo podemos facilitar su comprensión señalando los análogos y contrarios más característicos en otras esferas del sentimiento. Lo numinoso únicamente puede sugerirse o despertarse en el individuo, como ocurre con todo aquello que procede del espíritu. Otto considera que la presencia de lo numinoso provoca en el individuo diferentes respuestas emocionales que traspasan lo meramente racional y conectan al individuo con esa radical otredad. Por ello, a partir del análisis del sentimiento, podemos intuir, sugerir, vislumbrar algunos de los rasgos que caracterizan a lo numinoso.

Finalmente, relacionado con el tema de lo numinoso, podemos señalar el concepto que Otto tenía de la religión. Este autor considera que no se debe entrar en la definición sustantiva de la religión, ya que, según él, el hecho religioso huye del encasillamiento conceptual. Describe, pues, la experiencia religiosa como “tremenda y fascinante” Así la vivieron los místicos, que, en palabras de Bergson, se dejaron penetrar por la divinidad como hierro por el fuego que lo enrojece.

Un filósofo que se movió en estas coordenadas fue Kierkegaard que vivió la religión como una gran tensión interior, con “temor y temblor”. La religión le adentraba en un mundo de exigencias absolutas en el que se encontraba con un Dios misterioso que podía exigirle incluso la supresión de lo ético. En el extremo opuesto podemos situar a Hegel para el que la filosofía de la religión no puede ahorrarse lo que él llamó “un esfuerzo conceptual”. Es una empresa eminentemente teórica. Según él, la función de nuestra disciplina no consiste en hacer a los hombres religiosos, ateos o agnósticos; se pretende hacerlos lúcidos; y esta batalla se gana o se pierde en el campo de los conceptos. Señala Hegel con esto la diferencia principal entre religión y filosofía: la religión expresa su contenido “en el lenguaje de los mortales”. En cambio, la filosofía es cuestión de minorías; exige un esfuerzo conceptual que no está al alcance de todos.

Después de lo visto, estamos en condiciones de responder a la pregunta de si las hierofanías son compatibles con ‘lo numinoso. La respuesta es que sí, pues las primeras hacen de mediadores para acceder a lo numinoso.

 

Examen de Filosofía de la religión

Uned, Gijón. 7/9/2021