lunes, 18 de octubre de 2021

Filosofía de la religión (comentario de texto)

 

“Del título de esta obra (pues se han manifestado dudas respecto a la mira escondida bajo él) hago notar lo siguiente: puesto que la revelación puede al menos comprender en sí también la religión racional pura, mientras que a la inversa, esto no puede comprender lo histórico de la primera, puedo considerar aquella como una esfera más amplia de la fe, que encierra en sí a la última como a una esfera más estrecha (no como dos círculos exteriores uno a otro sino como concéntricos). El filósofo ha de retenerse dentro del último de estos círculos, como mero maestro de la razón (a partir de meros principios a priori) y por lo tanto ha de hacer abstracción de toda experiencia”.

(Kant, ‘La religión en los límites de la mera razón’. Prólogo de la 2ª edición).

Primera parte: Tema, resumen y clarificación conceptual.

Segunda parte: Reconstrucción, contextualización y contraposición.

 

Primera parte:

El tema de la religión no fue abordado por Kant de manera explícita hasta el final del periodo criticista, a partir de la ‘Crítica de la razón práctica’ (1788), si bien ese momento no tiene mayor relieve y se presenta como mera consecuencia.

Ya en 1793 la religión recibe toda la atención que era necesaria, tal como se deduce en el prólogo de ‘La religión en los límites de la mera razón’ (uno de cuyos párrafos es el comentado), en el que justifica el emprenderla desde aquello que ha sido la preocupación primaria del criticismo: la razón práctica:

“Así, pues, la moral conduce ineludiblemente a la religión, por lo cual se amplia, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral poderoso, en cuya voluntad es fin final (de la creación del mundo) aquello que también puede y debe ser fin final del hombre”.

Las circunstancias externas en las que Kant desarrolló su concepto de la religión fueron determinantes tanto en su estructura como en su exposición. Esas circunstancias no son otras que la censura que, sobre temas de religión, establecieron los gobernantes prusianos, concretamente Federico Guillermo II (1786-1797), para impedir la entrada en su reino de las ideas revolucionarias de la Ilustración.

Así pues, para liberarse de esta censura, Kant hace uso de una forma ingeniosa de expresar sus ideas sobre religión. El pasaje de los dos círculos concéntricos, al que se refiere el texto comentado, es una prueba de ello. De esta manera sencilla Kant reconcilia la religión revelada, histórica, trascendente, representada por la Iglesia con la tesis, clave en su filosofía, de la autonomía del ser humano para, mediante la razón práctica, acceder a un comportamiento moral correcto, que estaría en sintonía con el propuesto por la religión revelada ("...puesto que la revelación puede al menos comprender en sí también la religión racional pura,...").

Es por eso por lo que Kant dice que la religión de la razón y la religión revelada no deben considerarse como dos círculos externos, sino como dos círculos concéntricos. El interno es el que representa a la religión de la ‘fe religiosa pura’ (“El filósofo ha de retenerse dentro del último de estos círculos, como mero maestro de la razón, a partir de meros principios a priori…”). Este es el que interesa a Kant. Pero con buen sentido advierte que, aunque en teoría podría idealmente desarrollarse a priori lo correspondiente a la religión revelada, sería excesivamente pretencioso el intentarlo (“…mientras que a la inversa, esto [la religión racional pura] no puede comprender lo histórico de la primera [la religión revelada]”).

Insiste Kant en que ha sido muy deliberado la elección del título: “dentro de los límites de la mera razón”, no queriendo decir “religión de la razón” o “desde la razón”. Afirma Kant que no ha intentado suplantar al teólogo, sino solo tomar los textos cristianos “de modo meramente fragmentario en lo que tienen de concepto moral”, para, yendo del círculo externo al interno, reconstruir así algo de lo que puede ser religión racional. Considera que su filosofía presta un gran servicio al cristianismo, mostrando su excepcional elevación moral. Lo expresa así:

“El cristianismo es la idea de la religión que se fundamenta genéricamente en la razón y, en cuanto a tal, tiene un carácter natural”.

Esto no quiere decir que el cristianismo se reduzca al naturalismo, negándole el carácter de revelación. Sí mantiene, en todo caso, la supremacía de lo racional, ya que solo ello permite reconocer la revelación como tal. Para Kant, el intérprete de la revelación es Dios en nosotros: “la voz divina que resuena a través de la legislación moral, ilumina el sentido de los textos de un modo no suplible”. Pero no podrá pertenecer a una auténtica revelación lo que contradiga a la religión natural.

Kant defiende la postura del “racionalismo puro”: es la postura de quien, manteniéndose en el ámbito racional, reconoce sin embargo la posibilidad de la revelación, es decir, de que ciertas doctrinas de origen histórico sean asumidas como de algún modo especial proveniente de Dios. Esta es la postura más lógica para quien mantiene el teísmo moral (no un deísmo Absoluto impersonal): un Dios personal puede revelarse.

Por otra parte, Kant critica al “teólogo bíblico puro”, que debe prescindir de la razón. Tiene que apoyarse en un sentimiento del carácter divino de la Biblia y no puede acudir a la interpretación ética de las Escrituras, y para urgir sus conceptos morales no debe apelar sino a la gracia.

Sin embargo, Kant se separa igualmente del optimismo ilustrado al reconocer el mal radical y el consiguiente realismo, nunca suprimible, de la demanda de gracia. Algo del círculo externo cobra por ahí peculiar vigencia. Los humanos necesitan poder confiar en que sus pecados son perdonados.

Pero no es cuestión de esperar, nos recuerda Kant, una posible voz sobrenatural. Es preferible la fe racional y la confianza de que el Dios en quien creen en base a su esfuerzo moral, no dejará de darles el complemento requerido por su fragilidad.

 

Segunda parte:

El pensamiento de Kant es relevante en muchos aspectos, también en la filosofía de la religión, hasta el punto que se puede considerar a Kant el fundador de la misma en su libro ‘La religión en los límites de la mera razón’

Efectivamente, en el núcleo mismo de la filosofía kantiana, el criticismo, encontramos una importante dimensión religiosa que culmina en la afirmación de Dios desde la conciencia moral: el teísmo moral, como Kant lo llamó. Sin duda la educación en el pietismo familiar de Kant fue clave para que considerase la excelencia del cristianismo en razón de su moral.

En su búsqueda de fundamentación tanto para lo religioso como para la existencia de Dios, Kant siguió al principio la línea de la tradición filosófica leibnizano-wolffiana. Incluso en el periodo de madurez crítica optará por el teísmo frente al deísmo: entendiendo esta contraposición como superación de la noción meramente abstracta (deísmo, ser necesario, infinito) hacia una línea teísta, que añada atributos personales (inteligente, libre…). Posteriormente, influido por Rousseau, formulará el teísmo moral. A partir de entonces busca los atributos más cercanos al ámbito moral: “Dios es el Supremo Bien”. Piensa que es más importante creer que demostrarlo. Y, en todo caso, la fe se basará en la buena conducta y no a la inversa. Consecuentemente afirmará:

Dios no es susceptible de demostración teórica, sí de fe moral

Así puede resumirse la aportación al tema religioso de la primera crítica kantiana (‘La crítica de la razón pura’). La primera parte del enunciado es desarrollada en la ‘Dialéctica trascendental’ de esta obra y es la más citada cuando se habla del pensamiento kantiano. Pero esta incluye la segunda parte del enunciado con igual derecho.

Kant hace en su obra una crítica a las demostraciones teóricas que se hicieron sobre la existencia de Dios, concretamente, al llamado argumento ontológico y a los llamados cosmológico y físico-teológico.

La teoría del conocimiento de Kant se fundamenta en las formas y conceptos (categorías) a priori, propios de la sensibilidad y del entendimiento humano. Pero también en los conceptos puros de la razón. Si los anteriores hacen posible la ciencia (se mueven en el campo de lo teórico), los segundos rebasan este para entrar en el campo de la práctica, el comportamiento. Como carecen de toda relación con la experiencia, reciben el nombre de ideas trascendentales. Una de estas ideas es la de Dios (las otras dos son el alma y el mundo). Según esta tesis, hay que admitir que la idea ontológica de Dios es connatural a la mente humana. El único mal estará en sacarla de su estatuto regulativo de “idea” y afirmar su contenido como existente. Para la filosofía criticista –que se atiene al punto de partida humano, no simplemente empirista, pero sí sensible a la primaria aplicación de lo empírico- lo Absoluto (el “Ser Infinito-Necesario) es solo una idea regulativa, Ideal. El mismo Kant concluyó su demolición de la “teología natural” recibida del racionalismo. La Dialéctica se cierra con una reafirmación del “Ideal” (el Ser Supremo): es el ya mencionado de “regulación” (es decir, nos hace advertir por contraste la contingencia y finitud de todo lo objetivo). Y es algo más de sumo interés para la filosofía de la religión:

“Si tiene que haber una teología moral capaz de suplir esta deficiencia, la antes meramente problemática teología trascendental se revela indispensable debido a que determina su concepto y censura permanentemente una razón que a menudo es engañada por la sensibilidad y que no siempre está en armonía con sus propias ideas”.

El contexto muestra que piensa en los títulos “trascendentes” (que aquí quiere decir sumamente abstractos) de necesario, infinito, eterno…, como el sustrato o esqueleto de los que añadirá la “teología moral” (bondadoso, justo…). El deísmo subyace, pues, al teísmo que lo desborda. En todo caso, queda claro  que piensa ya en una afirmación racional de Dios por vía moral; algo que llamaba teísmo moral y que constituye su postura de madurez en la década criticista.

Encontramos un primer desarrollo de los temas esenciales del teísmo moral en la última parte de la “Crítica”, dedicada al método. La razón humana tiene una vertiente práctica, tan esencial como la teórica. Directamente responde a priori a la pregunta ¿Qué debo hacer? Indirectamente la no menos ineludible ¿Qué debo esperar? Kant sostiene que, si debo promover el “bien supremo” (en el que junto a la honestidad de mis acciones, entra un elemento de felicidad que no está garantizado por la sola Naturaleza) tengo derecho a creer en la existencia del “Supremo Bien originario” que sea el garante de la realizabilidad del “supremo bien derivativo” que, como agente moral, me propongo. No se trata de un saber en sentido estricto, pero tampoco de simple opinión o de “fe pragmática”. La fe en cuestión es un acto teórico fundado, aunque no demostrable teóricamente, sino solo por vía moral, para apoyo de la obligación de buscar el supremo bien.

¿Qué significa orientarse en el pensar?

Este artículo de Kant da la clave para entender su recurso a la fe. Además de pensar y argumentar, la razón sirve para orientarse. Lo hace cuando, ante la insuficiencia de los principios objetivos, acepta como un derecho, emanado de su necesidad, el regirse por esta. Eso es orientarse en el pensar. Es algo permitido como hipótesis en el ámbito teórico, pero se convierte en postulado cuando surge la necesidad de la acción moral.

Esta es la fe racional. En la conjunción de los dos términos, fe y razón, Kant busca la analogía con las convicciones de la tradición religiosa cristiana a la vez que una distancia. Pero hay algo de religioso en esta actitud, aun cuando su objeto sea la realidad del sujeto humano, a quien se otorga confianza en su necesidad. Pero la razón ejecuta esta función de orientarse argumentando. Kant denomina prueba moral al proceso que conduce a postular, es decir, a afirmar por fe racional, la existencia de Dios. Lo que Kant llama postular es probar.

Este proceso lo desarrolla Kant tanto en la ‘Crítica de la razón práctica’ como en la ‘Crítica del juicio’, apareciendo en esta última un concepto nuevo: “fin final”, coherente con la arquitectura teleológica de la segunda parte de la última Crítica. Otro concepto que aparece en su argumentación es el de “Supremo bien”, que Kant plantea como objetivo, pero que tiene una estructura postulatoria y se apoya en la aceptación de la necesidad de la razón.

En la ‘Crítica del juicio’ Kant expone la prueba moral de Dios. El libro se escribió para tratar de salvar la escisión en el que dejaba al hombre el doble estatuto de realidad empírica (creatura animal), que es el que tiene ante la razón teórica, y de realidad noumenal (“en que la ley moral eleva infinitamente mi valor como inteligencia, en esa personalidad, en la que la ley moral revela una vida independiente de la animalidad y aún de todo el mundo sensible”). El abismo infranqueable se salva de algún modo por la posibilidad de una consideración (regulativa) de la Naturaleza como teleológicamente ordenada. No es un caos, ni un determinismo casual, cabe pensarla como un sistema de fines. Ello ocurre desde la visión teleológica del sujeto moral (que tiene a todo ser personal por “fin en sí”, y busca para todos como fin último el “supremo bien”. Puede tomar como parte de su actuación el que sería “fin final” pretendido por el creador).

Esta visión de las cosas y acontecimientos naturales, fundada en la opción moral y solo parcialmente apoyada en confirmaciones físicas, sigue siendo “fe”, pero, al menos, ayuda a no ver tan heterogénea y hostil el mundo físico en el que el agente moral ha de traducir en acción su intención interior.

Cabe preguntarse por el alcance que debe atribuirse a esta fe racional incorporada por Kant en la filosofía cristiana. Es importante insistir en que la afirmación postulatoria (de fe racional) es una afirmación de la realidad. El que sea realidad noumenal (es decir, puramente inteligible) y no empírica, no quita nada de realidad. La realidad noumenal es la del sujeto libre que se siente llamado a actuar moralmente en el mundo. Y de algún modo, para kant, tal sujeto es lo más real.

hay en el pensamiento kantiano una segunda revolución de más alcance que la epistemológica: la que, con palabras suyas, hemos de llamar "primado de la razón práctica". En todo su pensamiento sobre la moral había ya otorgado de hecho un primado a la razón práctica. Se presenta, pues, el criticismo como una filosofía honda, aunque muy sobriamente religiosa: ya que en su centro está el hombre moral y este encuentra su clave de armonía en su última referencia a Dios.

Queda otra pregunta por hacer: ¿qué racionalidad es la de la fe racional y, por consiguiente, la del criticismo que la incorpora? No es la empirista que rige los mismos desarrollos sobre el conocimiento teórico de la Analítica de la 'Crítica de la razón pura' kantiana. Tampoco la gloriosa Razón con la que Hegel construirá su sistema filosófico y aspira al saber absoluto. la razón de la que habla kant es la razón humana, muy consciente de su finitud. Pero también muy consciente de su derecho a tenerse por no absurda y a resolver a su favor -en la consonancia con una tendencia o deseo que se toma como constitutivo de la misma humanidad- pleitos en que no la ampara ninguna objetividad. Un humanismo ético, hay que concluir, que se autofunda, y que apela a Dios para ser coherente. Algo que puede hacer porque ya era en sí más religioso de lo que podría parecer.

 El problema del mal

Puede causar sorpresa la centralidad que el libro concede al mal (a ese mal específicamente humano que es la culpa de la maldad). Pero hay que recordar que Kant procede de un ambiente luterano. Desde esta perspectiva es desde donde se va a abordar la aportación del libro.

Ante todo (y previo a lo propiamente religioso) aporta un complemento que es imprescindible para la consistencia de la antropología supuesta en la filosofía moral kantiana. En la ‘Crítica de la razón práctica’ se afirma decididamente la libertad humana: es postulado del hecho moral, más inmediato que los religiosos (Dios, inmortalidad). Pero queda poco claro cómo podemos ser libres. Pues “voluntad” siempre es equiparable a “razón práctica”, ¿cómo puede hacer algo contra la razón práctica? Kant resuelve la cuestión destacando el concepto de albedrío hasta casi eclipsar al de voluntad que, obviamente, no es negada en su función esencial.

Ahora podemos ya comprender el porqué del acento en el mal; también qué es lo que la consideración explícita de lo religioso añade al teísmo moral. No se trata ya solo de la fe racional en Dios como postulado de la acción moral –y de la consiguiente comprensión de la misma ley moral como emanada de Dios-, sino de la comprensión ulterior de la fragilidad moral humana y de su posible remedio; que pide confiar en un don (gracia) de Dios y pide también la institución de una comunidad ética de mutuo apoyo (Iglesia).

El problema de la maldad humana (esa perversión que pide una conversión) es profundo para Kant. Porque no se trata solo de que, de modo accidental, los humanos hagamos un gran número de opciones contrarias a la ley moral (que nos pide, recordemos, “actuar solo por máximas que podemos querer sean leyes universales”, ya que debemos “tomar siempre a la humanidad, en nuestra propia persona y en la de cualquier otro, como fin y nunca puramente como medio”), sino de que esos desórdenes concretos ocurren porque habita en nosotros una “propensión” a ello, una como máxima suprema contraria a la ley. Es solo propensión; por ello puede ser superado en su establecimiento de la “disposición original” al bien, que es consustancial. Ante la propensión universal al mal, Kant muestra la necesidad y posibilidad de la conversión moral, para ello acude a la religión.

Aborda también Kant una comprensión religiosa de la conversión. Repiensa desde este ángulo los básicos dogmas cristianos (encarnación, redención, gracia…), como posibles modelos para una religión racional. Una tesis sobrenada siempre: la libertad y responsabilidad humana en la conversión, sean los que sean los complementos (perdón divino, ayuda de la gracia…). Sería doloso acudir a estos para eludir aquella. Este recurso metodológico al cristianismo fue lo que soliviantó a los censores en 1792.

El discurso kantiano sobre la Iglesia

Kant argumenta que el hombre debe salir del estado de naturaleza ético, como del estado de naturaleza civil. Si por esta última razón surgen las sociedades políticas, por la primera debe surgir una sociedad ética. Si, según la consecuencia del teísmo moral, debe tenerse a Dios como origen de la ley moral, tal sociedad será un pueblo de Dios bajo leyes de virtud. Como tal lo convocaría la pura fe religiosa (que es la denominación que aquí toma la fe racional). Pero, por una particular debilidad de la naturaleza humana, no se puede contar nunca con esa pura fe tanto como ella merece, a saber, hasta fundar una iglesia sobre ella. Por ello, el camino de la humanidad pasa por la Iglesia fundada históricamente, dotada de estatutos. La fe eclesial es vehículo de la fe religiosa pura. Esta última tiene siempre el primado (como clave de interpretación) y hay en la historia un tránsito gradual hacia ella desde la fe eclesial (que nunca puede ser plenamente universal). Ahí está el acercamiento del reino de Dios, el Maestro del Evangelio. Supuso un vuelco de la religiosidad de su pueblo hacia la moral.

Pero retornó después en la historia cristiana un primado de lo estatutario; con desviación hacia el clericalismo y la ilusión. Kant es firme: ”Todo lo que, aparte de la buena conducta de vida, se figura el hombre poder hacer para hacerse agradable a Dios, es mera ilusión religiosa”.

Examen de Filosofía de la religión

Uned, Gijón. 7/9/2021

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