“Del título de esta obra (pues se han manifestado dudas respecto a la mira escondida bajo él) hago notar lo siguiente: puesto que la revelación puede al menos comprender en sí también la religión racional pura, mientras que a la inversa, esto no puede comprender lo histórico de la primera, puedo considerar aquella como una esfera más amplia de la fe, que encierra en sí a la última como a una esfera más estrecha (no como dos círculos exteriores uno a otro sino como concéntricos). El filósofo ha de retenerse dentro del último de estos círculos, como mero maestro de la razón (a partir de meros principios a priori) y por lo tanto ha de hacer abstracción de toda experiencia”.
(Kant, ‘La religión en los
límites de la mera razón’. Prólogo de la 2ª edición).
Primera parte: Tema, resumen y
clarificación conceptual.
Segunda parte: Reconstrucción,
contextualización y contraposición.
Primera parte:
El tema de la religión no fue
abordado por Kant de manera explícita hasta el final del periodo criticista, a
partir de la ‘Crítica de la razón práctica’ (1788), si bien ese momento no
tiene mayor relieve y se presenta como mera consecuencia.
Ya en 1793 la religión recibe
toda la atención que era necesaria, tal como se deduce en el prólogo de ‘La
religión en los límites de la mera razón’ (uno de cuyos párrafos es el
comentado), en el que justifica el emprenderla desde aquello que ha sido la
preocupación primaria del criticismo: la razón práctica:
“Así, pues, la moral conduce ineludiblemente a la religión, por lo
cual se amplia, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral poderoso, en
cuya voluntad es fin final (de la creación del mundo) aquello que también puede
y debe ser fin final del hombre”.
Las circunstancias externas en
las que Kant desarrolló su concepto de la religión fueron determinantes tanto
en su estructura como en su exposición. Esas circunstancias no son otras que la
censura que, sobre temas de religión, establecieron los gobernantes prusianos,
concretamente Federico Guillermo II (1786-1797), para impedir la entrada en su
reino de las ideas revolucionarias de la Ilustración.
Así pues, para liberarse de esta
censura, Kant hace uso de una forma ingeniosa de expresar sus ideas sobre
religión. El pasaje de los dos círculos concéntricos, al que se refiere el
texto comentado, es una prueba de ello. De esta manera sencilla Kant reconcilia
la religión revelada, histórica, trascendente, representada por la Iglesia con
la tesis, clave en su filosofía, de la autonomía del ser humano para, mediante
la razón práctica, acceder a un comportamiento moral correcto, que estaría en
sintonía con el propuesto por la religión revelada ("...puesto que la revelación puede al menos comprender en sí también la religión racional pura,...").
Es por eso por lo que Kant dice
que la religión de la razón y la religión revelada no deben considerarse como
dos círculos externos, sino como dos círculos concéntricos. El interno es el
que representa a la religión de la ‘fe religiosa pura’ (“El filósofo ha de
retenerse dentro del último de estos círculos, como mero maestro de la razón, a
partir de meros principios a priori…”). Este es el que interesa a Kant. Pero
con buen sentido advierte que, aunque en teoría podría idealmente desarrollarse
a priori lo correspondiente a la religión revelada, sería excesivamente
pretencioso el intentarlo (“…mientras que a la inversa, esto [la religión
racional pura] no puede comprender lo histórico de la primera [la religión
revelada]”).
Insiste Kant en que ha sido muy
deliberado la elección del título: “dentro de los límites de la mera razón”, no
queriendo decir “religión de la razón” o “desde la razón”. Afirma Kant que no
ha intentado suplantar al teólogo, sino solo tomar los textos cristianos “de
modo meramente fragmentario en lo que tienen de concepto moral”, para, yendo
del círculo externo al interno, reconstruir así algo de lo que puede ser
religión racional. Considera que su filosofía presta un gran servicio al
cristianismo, mostrando su excepcional elevación moral. Lo expresa así:
“El cristianismo es la idea de la religión que se fundamenta
genéricamente en la razón y, en cuanto a tal, tiene un carácter natural”.
Esto no quiere decir que el
cristianismo se reduzca al naturalismo, negándole el carácter de revelación. Sí
mantiene, en todo caso, la supremacía de lo racional, ya que solo ello permite
reconocer la revelación como tal. Para Kant, el intérprete de la revelación es
Dios en nosotros: “la voz divina que resuena a través de la legislación moral,
ilumina el sentido de los textos de un modo no suplible”. Pero no podrá
pertenecer a una auténtica revelación lo que contradiga a la religión natural.
Kant defiende la postura del
“racionalismo puro”: es la postura de quien, manteniéndose en el ámbito
racional, reconoce sin embargo la posibilidad de la revelación, es decir, de
que ciertas doctrinas de origen histórico sean asumidas como de algún modo
especial proveniente de Dios. Esta es la postura más lógica para quien mantiene
el teísmo moral (no un deísmo Absoluto impersonal): un Dios personal puede
revelarse.
Por otra parte, Kant critica al
“teólogo bíblico puro”, que debe prescindir de la razón. Tiene que apoyarse en
un sentimiento del carácter divino de la Biblia y no puede acudir a la
interpretación ética de las Escrituras, y para urgir sus conceptos morales no
debe apelar sino a la gracia.
Sin embargo, Kant se separa
igualmente del optimismo ilustrado al reconocer el mal radical y el
consiguiente realismo, nunca suprimible, de la demanda de gracia. Algo del
círculo externo cobra por ahí peculiar vigencia. Los humanos necesitan poder
confiar en que sus pecados son perdonados.
Pero no es cuestión de esperar,
nos recuerda Kant, una posible voz sobrenatural. Es preferible la fe racional y
la confianza de que el Dios en quien creen en base a su esfuerzo moral, no
dejará de darles el complemento requerido por su fragilidad.
Segunda parte:
El pensamiento de Kant es
relevante en muchos aspectos, también en la filosofía de la religión, hasta el
punto que se puede considerar a Kant el fundador de la misma en su libro ‘La
religión en los límites de la mera razón’
Efectivamente, en el núcleo
mismo de la filosofía kantiana, el criticismo, encontramos una importante
dimensión religiosa que culmina en la afirmación de Dios desde la conciencia
moral: el teísmo moral, como Kant lo llamó. Sin duda la educación en el pietismo
familiar de Kant fue clave para que considerase la excelencia del cristianismo
en razón de su moral.
En su búsqueda de fundamentación
tanto para lo religioso como para la existencia de Dios, Kant siguió al
principio la línea de la tradición filosófica leibnizano-wolffiana. Incluso en
el periodo de madurez crítica optará por el teísmo frente al deísmo: entendiendo
esta contraposición como superación de la noción meramente abstracta (deísmo,
ser necesario, infinito) hacia una línea teísta, que añada atributos personales
(inteligente, libre…). Posteriormente, influido por Rousseau, formulará el
teísmo moral. A partir de entonces busca los atributos más cercanos al ámbito
moral: “Dios es el Supremo Bien”. Piensa que es más importante creer que
demostrarlo. Y, en todo caso, la fe se basará en la buena conducta y no a la
inversa. Consecuentemente afirmará:
Dios no es susceptible de demostración teórica, sí de fe moral
Así puede resumirse la
aportación al tema religioso de la primera crítica kantiana (‘La crítica de la
razón pura’). La primera parte del enunciado es desarrollada en la ‘Dialéctica
trascendental’ de esta obra y es la más citada cuando se habla del pensamiento
kantiano. Pero esta incluye la segunda parte del enunciado con igual derecho.
Kant hace en su obra una crítica
a las demostraciones teóricas que se hicieron sobre la existencia de Dios,
concretamente, al llamado argumento ontológico y a los llamados cosmológico y físico-teológico.
La teoría del conocimiento de
Kant se fundamenta en las formas y conceptos (categorías) a priori, propios de
la sensibilidad y del entendimiento humano. Pero también en los conceptos puros
de la razón. Si los anteriores hacen posible la ciencia (se mueven en el campo de
lo teórico), los segundos rebasan este para entrar en el campo de la práctica,
el comportamiento. Como carecen de toda relación con la experiencia, reciben el
nombre de ideas trascendentales. Una de estas ideas es la de Dios (las otras
dos son el alma y el mundo). Según esta tesis, hay que admitir que la idea
ontológica de Dios es connatural a la mente humana. El único mal estará en
sacarla de su estatuto regulativo de “idea” y afirmar su contenido como
existente. Para la filosofía criticista –que se atiene al punto de partida
humano, no simplemente empirista, pero sí sensible a la primaria aplicación de
lo empírico- lo Absoluto (el “Ser Infinito-Necesario) es solo una idea
regulativa, Ideal. El mismo Kant concluyó su demolición de la “teología natural”
recibida del racionalismo. La Dialéctica se cierra con una reafirmación del “Ideal”
(el Ser Supremo): es el ya mencionado de “regulación” (es decir, nos hace
advertir por contraste la contingencia y finitud de todo lo objetivo). Y es
algo más de sumo interés para la filosofía de la religión:
“Si tiene que haber una teología
moral capaz de suplir esta deficiencia, la antes meramente problemática
teología trascendental se revela indispensable debido a que determina su
concepto y censura permanentemente una razón que a menudo es engañada por la
sensibilidad y que no siempre está en armonía con sus propias ideas”.
El contexto muestra que piensa
en los títulos “trascendentes” (que aquí quiere decir sumamente abstractos) de
necesario, infinito, eterno…, como el sustrato o esqueleto de los que añadirá
la “teología moral” (bondadoso, justo…). El deísmo subyace, pues, al teísmo que
lo desborda. En todo caso, queda claro
que piensa ya en una afirmación racional de Dios por vía moral; algo que
llamaba teísmo moral y que constituye su postura de madurez en la década
criticista.
Encontramos un primer desarrollo
de los temas esenciales del teísmo moral en la última parte de la “Crítica”,
dedicada al método. La razón humana tiene una vertiente práctica, tan esencial
como la teórica. Directamente responde a priori a la pregunta ¿Qué debo hacer?
Indirectamente la no menos ineludible ¿Qué debo esperar? Kant sostiene que, si
debo promover el “bien supremo” (en el que junto a la honestidad de mis
acciones, entra un elemento de felicidad que no está garantizado por la sola
Naturaleza) tengo derecho a creer en la existencia del “Supremo Bien originario”
que sea el garante de la realizabilidad del “supremo bien derivativo” que, como
agente moral, me propongo. No se trata de un saber en sentido estricto, pero
tampoco de simple opinión o de “fe pragmática”. La fe en cuestión es un acto
teórico fundado, aunque no demostrable teóricamente, sino solo por vía moral,
para apoyo de la obligación de buscar el supremo bien.
¿Qué significa orientarse en el pensar?
Este artículo de Kant da la
clave para entender su recurso a la fe. Además de pensar y argumentar, la razón
sirve para orientarse. Lo hace cuando, ante la insuficiencia de los principios
objetivos, acepta como un derecho, emanado de su necesidad, el regirse por
esta. Eso es orientarse en el pensar. Es algo permitido como hipótesis en el
ámbito teórico, pero se convierte en postulado cuando surge la necesidad de la
acción moral.
Esta es la fe racional. En la
conjunción de los dos términos, fe y razón, Kant busca la analogía con las
convicciones de la tradición religiosa cristiana a la vez que una distancia.
Pero hay algo de religioso en esta actitud, aun cuando su objeto sea la
realidad del sujeto humano, a quien se otorga confianza en su necesidad. Pero
la razón ejecuta esta función de orientarse argumentando. Kant denomina prueba
moral al proceso que conduce a postular, es decir, a afirmar por fe racional,
la existencia de Dios. Lo que Kant llama postular es probar.
Este proceso lo desarrolla Kant
tanto en la ‘Crítica de la razón práctica’ como en la ‘Crítica del juicio’,
apareciendo en esta última un concepto nuevo: “fin final”, coherente con la
arquitectura teleológica de la segunda parte de la última Crítica. Otro
concepto que aparece en su argumentación es el de “Supremo bien”, que Kant
plantea como objetivo, pero que tiene una estructura postulatoria y se apoya en
la aceptación de la necesidad de la razón.
En la ‘Crítica del juicio’ Kant
expone la prueba moral de Dios. El libro se escribió para tratar de salvar la
escisión en el que dejaba al hombre el doble estatuto de realidad empírica
(creatura animal), que es el que tiene ante la razón teórica, y de realidad
noumenal (“en que la ley moral eleva infinitamente mi valor como inteligencia,
en esa personalidad, en la que la ley moral revela una vida independiente de la
animalidad y aún de todo el mundo sensible”). El abismo infranqueable se salva
de algún modo por la posibilidad de una consideración (regulativa) de la Naturaleza
como teleológicamente ordenada. No es un caos, ni un determinismo casual, cabe
pensarla como un sistema de fines. Ello ocurre desde la visión teleológica del
sujeto moral (que tiene a todo ser personal por “fin en sí”, y busca para todos
como fin último el “supremo bien”. Puede tomar como parte de su actuación el
que sería “fin final” pretendido por el creador).
Esta visión de las cosas y
acontecimientos naturales, fundada en la opción moral y solo parcialmente
apoyada en confirmaciones físicas, sigue siendo “fe”, pero, al menos, ayuda a
no ver tan heterogénea y hostil el mundo físico en el que el agente moral ha de
traducir en acción su intención interior.
Cabe preguntarse por el alcance que debe atribuirse a esta fe racional incorporada por Kant en la filosofía cristiana. Es importante insistir en que la afirmación postulatoria (de fe racional) es una afirmación de la realidad. El que sea realidad noumenal (es decir, puramente inteligible) y no empírica, no quita nada de realidad. La realidad noumenal es la del sujeto libre que se siente llamado a actuar moralmente en el mundo. Y de algún modo, para kant, tal sujeto es lo más real.
hay en el pensamiento kantiano una segunda revolución de más alcance que la epistemológica: la que, con palabras suyas, hemos de llamar "primado de la razón práctica". En todo su pensamiento sobre la moral había ya otorgado de hecho un primado a la razón práctica. Se presenta, pues, el criticismo como una filosofía honda, aunque muy sobriamente religiosa: ya que en su centro está el hombre moral y este encuentra su clave de armonía en su última referencia a Dios.
Queda otra pregunta por hacer: ¿qué racionalidad es la de la fe racional y, por consiguiente, la del criticismo que la incorpora? No es la empirista que rige los mismos desarrollos sobre el conocimiento teórico de la Analítica de la 'Crítica de la razón pura' kantiana. Tampoco la gloriosa Razón con la que Hegel construirá su sistema filosófico y aspira al saber absoluto. la razón de la que habla kant es la razón humana, muy consciente de su finitud. Pero también muy consciente de su derecho a tenerse por no absurda y a resolver a su favor -en la consonancia con una tendencia o deseo que se toma como constitutivo de la misma humanidad- pleitos en que no la ampara ninguna objetividad. Un humanismo ético, hay que concluir, que se autofunda, y que apela a Dios para ser coherente. Algo que puede hacer porque ya era en sí más religioso de lo que podría parecer.
Puede causar sorpresa la
centralidad que el libro concede al mal (a ese mal específicamente humano que
es la culpa de la maldad). Pero hay que recordar que Kant procede de un
ambiente luterano. Desde esta perspectiva es desde donde se va a abordar la
aportación del libro.
Ante todo (y previo a lo
propiamente religioso) aporta un complemento que es imprescindible para la
consistencia de la antropología supuesta en la filosofía moral kantiana. En la ‘Crítica
de la razón práctica’ se afirma decididamente la libertad humana: es postulado
del hecho moral, más inmediato que los religiosos (Dios, inmortalidad). Pero
queda poco claro cómo podemos ser libres. Pues “voluntad” siempre es
equiparable a “razón práctica”, ¿cómo puede hacer algo contra la razón
práctica? Kant resuelve la cuestión destacando el concepto de albedrío hasta
casi eclipsar al de voluntad que, obviamente, no es negada en su función
esencial.
Ahora podemos ya comprender el
porqué del acento en el mal; también qué es lo que la consideración explícita
de lo religioso añade al teísmo moral. No se trata ya solo de la fe racional en
Dios como postulado de la acción moral –y de la consiguiente comprensión de la
misma ley moral como emanada de Dios-, sino de la comprensión ulterior de la
fragilidad moral humana y de su posible remedio; que pide confiar en un don
(gracia) de Dios y pide también la institución de una comunidad ética de mutuo
apoyo (Iglesia).
El problema de la maldad humana
(esa perversión que pide una conversión) es profundo para Kant. Porque no se
trata solo de que, de modo accidental, los humanos hagamos un gran número de
opciones contrarias a la ley moral (que nos pide, recordemos, “actuar solo por
máximas que podemos querer sean leyes universales”, ya que debemos “tomar
siempre a la humanidad, en nuestra propia persona y en la de cualquier otro,
como fin y nunca puramente como medio”), sino de que esos desórdenes concretos
ocurren porque habita en nosotros una “propensión” a ello, una como máxima
suprema contraria a la ley. Es solo propensión; por ello puede ser superado en
su establecimiento de la “disposición original” al bien, que es consustancial.
Ante la propensión universal al mal, Kant muestra la necesidad y posibilidad de
la conversión moral, para ello acude a la religión.
Aborda también Kant una
comprensión religiosa de la conversión. Repiensa desde este ángulo los básicos
dogmas cristianos (encarnación, redención, gracia…), como posibles modelos para
una religión racional. Una tesis sobrenada siempre: la libertad y
responsabilidad humana en la conversión, sean los que sean los complementos
(perdón divino, ayuda de la gracia…). Sería doloso acudir a estos para eludir
aquella. Este recurso metodológico al cristianismo fue lo que soliviantó a los
censores en 1792.
El discurso kantiano sobre la Iglesia
Kant argumenta que el hombre
debe salir del estado de naturaleza ético, como del estado de naturaleza civil.
Si por esta última razón surgen las sociedades políticas, por la primera debe
surgir una sociedad ética. Si, según la consecuencia del teísmo moral, debe
tenerse a Dios como origen de la ley moral, tal sociedad será un pueblo de Dios
bajo leyes de virtud. Como tal lo convocaría la pura fe religiosa (que es la
denominación que aquí toma la fe racional). Pero, por una particular debilidad
de la naturaleza humana, no se puede contar nunca con esa pura fe tanto como
ella merece, a saber, hasta fundar una iglesia sobre ella. Por ello, el camino
de la humanidad pasa por la Iglesia fundada históricamente, dotada de
estatutos. La fe eclesial es vehículo de la fe religiosa pura. Esta última
tiene siempre el primado (como clave de interpretación) y hay en la historia un
tránsito gradual hacia ella desde la fe eclesial (que nunca puede ser
plenamente universal). Ahí está el acercamiento del reino de Dios, el Maestro
del Evangelio. Supuso un vuelco de la religiosidad de su pueblo hacia la moral.
Pero retornó después en la
historia cristiana un primado de lo estatutario; con desviación hacia el
clericalismo y la ilusión. Kant es firme: ”Todo lo que, aparte de la buena
conducta de vida, se figura el hombre poder hacer para hacerse agradable a
Dios, es mera ilusión religiosa”.
Examen de Filosofía de la
religión
Uned, Gijón. 7/9/2021
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