Peacock narra en el texto
titulado ‘Método’ la experiencia que a nivel personal supone el trabajo
etnográfico para los antropólogos, a la vez que relata con detalle las
distintas fases que han de seguir éstos para realizar su labor: desde el
generalmente difícil viaje preliminar al lugar de destino, pasando por la
observación, descripción y la interpretación, hasta la comparación de la
cultura particular, objeto de estudio, con otras culturas, comenzando por la
suya propia, a fin de llegar a generalizaciones teóricas que permitan alcanzar
el objetivo de la
Antropología : conocer en toda su extensión la diversidad de
la especie humana.
A modo de aproximación a esta
difícil labor del antropólogo, comento a continuación tres textos relacionados
con el etnocentrismo, el relativismo cultural y los símbolos rituales.
Etnocentrismo,
un universal cultural
En vísperas de incorporarse a un
territorio del África Occidental para reanudar su trabajo etnográfico, la
antropóloga Laura Bohannan mantenía una conversación con un amigo sobre el
teatro shakesperiano. El tema, aparentemente culto y elevado –trataban sobre la
interpretación de la obra de Shakespeare- en el fondo respondía más bien a una
típica charla enmarcada en los parámetros del etnocentrismo: “Vosotros los
americanos”, le decía el amigo, “soléis tener problemas con Shakespeare.
Después de todo, era un poeta muy inglés, y uno puede fácilmente malinterpretar
lo universal cuando no ha entendido lo particular”. A lo que la antropóloga
replicaba con el tópico de que Shakespeare, uno de los mayores exponentes de la
literatura universal, forzosamente tenía que ser comprendido en cualquier
sociedad, pues representaba los valores y sentimientos eternos de la naturaleza
humana.
En un entorno muy distinto, la
tribu Tiv en medio de la selva africana, Bohannan estudia Hamlet y se reafirma en su tesis: “Hamlet tenía una sola
interpretación posible y ésta era universalmente obvia”. Curiosamente, el azar
la puso en la tesitura de verificar allí mismo la veracidad de sus
convicciones. Los ancianos de la tribu le exhortan a que les narre la historia
que venía recogida en el libro de Hamlet.
La ocasión, efectivamente, se mostraba única: probaría sobre el terreno que
Hamlet era universalmente comprensible y, con la mejor predisposición del
mundo, comienza su relato: “Ayer no, ayer no, sino hace mucho tiempo, ocurrió
una cosa. Una noche tres hombres estaban de vigías en las afueras del poblado
del gran jefe….”. No hizo más que acabar de pronunciar la primera frase y ya
estaba siendo interrumpida e interpelada por los ancianos.
Aquello marcó la tónica de lo
que sería un continuo y desesperante corregir y reinterpretar el relato desde
parámetros inverosímiles para nuestra antropóloga. ¡Aquélla mujer no sabía
contar historias! ¡Lo malinterpretaba todo! Suerte tuvo Bohannan de encontrarse
ante un auditorio benévolo y comprensivo: “Tú cuentas bien la historia, y te
estamos escuchando. Pero está claro que los ancianos de tu país nunca te han
explicado lo que realmente significa”. Al final fueron los ancianos quienes
acabaron contándole a la frustrada antropóloga la verdadera historia de Hamlet.
El epílogo del relato no puede ser más concluyente: “Alguna vez has de
contarnos historias de tu país”, dijo el anciano envolviéndose en su raída
toga. “Nosotros que somos ya ancianos, te instruiremos sobre su verdadero
significado, de modo que cuando vuelvas a tu tierra tus mayores vean que no has
estado sentada en medio de la selva, sino entre gente que sabe cosas y que te
ha enseñado sabiduría”.
La lección de este trabajo
etnográfico resulta evidente: demuestra que el etnocentrismo es un universal
cultural. Todos estamos convencidos de que nuestra cultura es superior a las
demás. Nuestras explicaciones, opiniones, costumbres, creencias, etcétera, son
ciertas, correctas, adecuadas y morales. Vemos el comportamiento diferente como
extraño y salvaje.
Creo que Laura Bohannan aprendió
allí mismo, in situ, lo equivocada
que estaba sobre su opinión acerca de la existencia de los valores universales
de Shakespeare, y supo transmitirnos con esta bonita historia el inequívoco
mensaje.
Del relativismo cultural al entendimiento
El artículo antropológico,
‘Relativismo cultural’, de Michael F. Brown no responde al concepto de estudio
etnográfico. Ni describe, ni estudia la cultura de ninguna sociedad particular.
Entra más bien dentro del ámbito de la etnología en la medida en que parte de
los estudios realizados en el terreno de la etnografía (incluyendo aportaciones
de otras disciplinas), orientados hacia un tema concreto: el relativismo
cultural.
Comienza Brown haciendo un breve
recorrido por la historia de la antropología para mostrar las diversas
actitudes de los antropólogos ante el relativismo cultural. En este contexto,
sitúa la controversia entre el etnocentrismo y el relativismo cultural, dos
posturas que, en sus extremos, son igualmente perversas. La Declaración Universalla ONU en 1947, viene a dar una aparente solución al
problema, al conceder a tales derechos el carácter de obligatoriedad para
todos. Una solución que en la práctica sirve de poco, pues, entre otras cosas,
es usada por Occidente para enmascarar sus pretensiones de dominio mundial.
Profundiza luego el autor del
artículo en la naturaleza del relativismo. Diferencia entre tres categorías: el
relativismo metodológico, el cognitivo y el ético. Sobre el primero hay
bastante unanimidad: el método de suspender el juicio hasta que una creencia o
práctica haya podido ser comprendida en su contexto total, es reconocido por la
mayoría.
Más polémico resulta el
relativismo cognitivo. Se debate en la actualidad sobre si, tal como defienden
los relativistas, los miembros de sociedades diferentes viven en mundos de
conocimiento diferentes e inconmensurables o, por el contrario, al decir de los
universalistas, muchos rasgos de la cognición humana son universales, por lo
que debería ser posible compartir los mismos valores. Una posición correcta
ante este problema es la que establece que la semejanza radical resulta tan
poco plausible como la diferencia radical, de ahí la conveniencia del
antropólogo de adoptar una actitud flexible ante el problema.
No menor conflicto presenta el
relativismo moral o ético. Se entiende por tal la apreciación de que los
valores de cada pueblo son sui géneris
y se autovalidan, por lo que el comportamiento de una cultura no debe ser
juzgada con los patrones de otra. Fácil es comprender que esta posición, tal
como ocurre con el relativismo cognitivo, además de justificar verdaderas
aberraciones, nos lleva a la frustración en cuanto a posibilidades de
entendimiento.
A esta postura se enfrentan las
posiciones universalistas: descartando las provenientes de las religiones por
carentes de lógica, la más seguida hace referencia a la existencia de una
unidad psíquica de la humanidad, lo que se traduce en una moralidad común, un
conjunto de principios de ley natural que se encuentran en todas partes, si
bien en sociedades específicas puedan aplicarse de modo desigual o entenderse
de manera imperfecta. A este respecto, hay muchos trabajos etnográficos (por
ejemplo los estudios sobre prácticas de brujería) que demuestran que tales
hipótesis son simplistas y, por tanto, poco verosímiles.
Si las versiones duras del
relativismo son insostenibles y los principios de la ley natural de limitada
utilidad, ¿a qué atenernos? Una respuesta verosímil a esta pregunta es la que
aporta el enfoque denominado la ‘moral dialógica’ (sostenida por la filósofa
Seyla Benhabib). Esta perspectiva contempla el hecho de que nos hemos vuelto
moralmente contemporáneos y, por tanto, estamos atrapados en una red de
interdependencias, por lo que nuestras acciones contemporáneas tendrán
consecuencias de grave alcance, sobre todo para las generaciones futuras. Esta
circunstancia crea una ‘comunidad de interdependencia’ que nos tiene que
conducir necesariamente a crear una comunidad de conversación entre culturas. A
pesar de los serios inconvenientes que Brown opone a esta teoría, se muestra
esperanzado: “En conjunto, sin embargo, esta propuesta me impresiona como
camino potencialmente productivo para repensar la moral de una manera
transcultural, después de que tantos axiomas relativistas se hayan mostrado
inviables”.
Es en este punto donde dejo el
relato de Brown y paso a hacer mis propias reflexiones con vistas a encontrar
una salida viable al difícil problema del relativismo cultural.
La antropología, a pesar de ser
una ciencia holística que contempla la totalidad de la naturaleza humana,
enlaza con otras disciplinas, entre otras, la Filosofía. Esla
Filosofía , se enfrentaron al relativismo de los sofistas con
argumentos que están en la base de la democracia: la ‘mayéutica’ o diálogo
socrático busca encontrar la definición de la realidad por encima de las
opiniones subjetivas, y el ‘mito de la caverna’ de Platón nos enseña cómo
escapar de las percepciones engañosas que nos proporcionan nuestros sentidos y
descubrir así la verdadera identidad de las cosas. Aristóteles, por su parte,
definió los perfiles que habrán de configurar al ciudadano como miembro activo
de la polis: el hombre, concebido
como ‘animal racional’ y también como ‘animal político’, además de atribuirle
la sabiduría como fin natural que guía su existencia. Todos ellos apelan a la
razón como base de la convivencia en la creencia de que aquélla es una
constante humana.
Ya en nuestro tiempo nos
encontramos con filósofos tales como Habermas que retoman el diálogo como cauce
para encontrar una ética compartida, situándolo en el centro de la convivencia
democrática. Una democracia que nos ha de servir de referente para la política,
ya que es el único sistema compatible con la dignidad del hombre.
Finalmente, cierro esta
reflexión aludiendo a un enfoque de la antropología particularmente
interesante: el configuracionismo. Su perspectiva de la naturaleza humana se
aviene bien con la línea de pensamiento expuesta. Margaret Mead, su principal
valedora, observó una característica del ser humano: la plasticidad de su
naturaleza. Es en base a esta cualidad por lo que los patrones de enculturación
producen diferentes tipos de personalidad y las configuraciones culturales. Y
es esta percepción del hombre lo que permite valorar la cultura como una fuente
poderosa que crea posibilidades casi infinitas para el progreso moral de la
humanidad. Este hecho nos hace volver la mirada a la educación como medio
eficaz con que cuenta el ser humano para su redención, con lo que nos
reencontramos de nuevo con los grandes filósofos de la antigua Grecia, que
colocaron a la paideia como centro de
la ética y la política.
Los rituales religiosos como mecanismos de convivencia
El antropólogo Victor Turner,
expone en su escrito ‘Símbolos en el ritual ndembu’ una interpretación de los
símbolos rituales a partir de un trabajo de campo realizado por él en un
poblado Ndembu de Zambia. Precisamente, es considerado como el máximo
representante de la antropología simbólica e interpretativa. Turner vio en los
rituales un mecanismo para deshacer, regular, anticipar y evitar los conflictos
sociales. También reconoció nexos de unión entre la antropología simbólica y
otros campos como la psicología y el psicoanálisis.
El trabajo etnográfico que se
expone en el texto se centra la descripción y análisis del nkang´a, un ritual
que bien pudiera considerarse de tránsito, pues se realiza con motivo del paso
de la niña a mujer. Esquemáticamente, el ritual consiste en que la novicia,
envuelta en una manta, yace al pie de un árbol joven, el mudyi, mientras las
mujeres de la tribu danzan en torno al mismo e inician a la núbil yaciente,
haciendo de ella el centro del círculo que gira. Este árbol, que se caracteriza
por exudar un látex blanco, ha sido convertido por los nativos en un símbolo.
Representa, en primera instancia, el vínculo de la lactancia entre la madre y
el hijo, el amamantamiento. Pero, en realidad el árbol de la leche representa
bastante más para los ndembu: simboliza la matrilinealidad, el fundamento de la
organización social de esa tribu y principio del que depende la continuación de
la sociedad ndembu. Por establecer un símil conocido, su significado representa
algo así como la bandera para un país. El árbol de la leche no solo representa
los aspectos armónicos y benevolentes de la vida doméstica y tribal, sino
también recoge aspectos de diferenciación, incluso de oposición social entre
los componentes de la tribu. Ello es fácilmente reconocible en los diversos lances
que se suceden durante la ceremonia y que Turner interpreta.
Define Turner el concepto de
ritual como una conducta formal prescrita, no dominada por la rutina
tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. También
define el concepto de símbolo: “Una cosa de la que, por general consenso, se
piensa que tipifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la
posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o de pensamiento”.
La experiencia descrita por Turner
se enmarca dentro de un universal cultural. Se trata de la religión. El
antropólogo Anthony Wallace la define como: “Creencia y ritual relacionados con
seres, poderes y fuerzas sobrenaturales”. Lo sobrenatural no es accesible a la
razón, pertenece al reino de la fe. Una de las funciones de la religión es
controlar y canalizar las emociones de la gente en el sentido de procurar la
cohesión del grupo y superar así los conflictos que aparecen en la convivencia
en común. Los rituales transmiten información sobre los participantes y sus
tradiciones. Repetidos año tras año, generación tras generación, los rituales
traducen mensajes duraderos, valores y sentimientos en acción. La religión
practicada por los ndembu podría inscribirse en el tipo comunal que es la
propia de pueblos poco estructurados socialmente. Se caracterizan por sus
rituales comunitarios de transición, tal como el comentado. Creen en varias
deidades (politeísmo) que controlan diversos aspectos de la naturaleza.
Distingue Turner entre dos tipos
de símbolos: los ‘referenciales’, que son de carácter cognitivo e incluyen la
lengua oral, la escritura, banderas nacionales, etc., y los de ‘condensación’,
al que pertenecen la mayoría de los símbolos rituales como el comentado. Este
último tiene una fuerte componente emocional. Produce en la gente sentimientos
de gozo, pertenencia y compromiso con su religión. Los símbolos referenciales
pertenecen al dominio del consciente, mientras que los de condensación hunden
sus raíces en el inconsciente. No obstante, Turner ve también en los rituales
una componente referencial. En realidad se da una interdependencia entre los
dos polos opuestos. Se mezcla lo groseramente físico con lo estructuralmente
normativo. El ritual viene a ser como un mecanismo que convierte lo obligatorio
en deseable. Dentro de la trama de significados, el símbolo religioso pone a
las normas éticas y jurídicas de la sociedad en estrecho contacto con fuertes
estímulos emocionales. En el ritual religioso, con la excitación social y los
estímulos directamente fisiológicos –música, canto, danza, alcohol, drogas,
incienso, etc.-, el símbolo ritual efectúa un intercambio de cualidades entre
sus dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de emoción,
mientras que las emociones básicas y groseras se ennoblecen a través de su
contacto con los valores sociales. El fastidio de la represión moral se
convierte en el amor a la virtud. Se puede afirmar que el símbolo ritual
representa un compromiso entre la necesidad de control social y ciertos impulsos
humanos innatos y universales de cuya completa gratificación se seguiría la
ruptura de ese control.
Finalmente, Turner nos señala
otra característica del fenómeno religioso no menos interesante. Los nativos
ndembu solo perciben en el ritual los aspectos cohesivos, unitarios de la
organización social de su tribu. No son conscientes de la componente negativa
relativa al conflicto y las incompatibilidades que también están presentes en
la ceremonia religiosa y que son representados mímicamente al pie del árbol.
Creo que las interesantes
explicaciones de Turner sobre el ritual nkang’a de la tribu ndembu de Zambia
nos ayudan a entender mejor el papel de las religiones en las sociedades en que
vivimos. Puede responder, por ejemplo, la pregunta de por qué no se cumple el
vaticinio del fundador de la antropología de la religión, Sir Edward Burnett
Tylor, en el sentido de que las religiones comenzarían a declinar a medida que
la ciencia ofreciera mejores explicaciones del mundo. El hecho de que no sea
así, incluso que estemos asistiendo a un resurgir religioso, puede deberse a
algunos de los motivos expuestos por Turner. También la base, más emotiva que
racional con elementos enraizados en el inconsciente humano, sobre la que se
fundamentan las religiones, puede darnos pistas sobre fenómenos de exclusión y
fanatismo con que a menudo se muestran las religiones.
Curso: 1º de
filosofía de grado
Uned. Gijón
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